Existe una tradición histórica que señala un origen anecdótico para la metafísica. Se dice que cuando en el siglo I a. C, Andrónico de Rodas editó las obras de Aristóteles, llamó a los libros que estaban clasificados a continuación de la física tà metàfísica, poniendo nombre de esta manera a una disciplina que se ocupaba de investigar aquello que estaba más allá de la física.
Sin embargo, las cuestiones metafísicas son anteriores a Aristóteles, ya que podemos decir que esta disciplina nace con Parménides, hacia el siglo VI a. C, como una reflexión sobre el ser, es decir, sobre la realidad del mundo. A este filósofo le preocupa no sólo el origen del ser, sino también cómo es posible conocerlo. Se inicia así una especulación de tipo metafísico con una argumentación de carácter lógico que le lleva a la conclusión de que para conocer hay que buscar la permanencia en el cambio.
Parménides es el primer hombre que se pone a hablar del ser. Siempre, el ser humano había buscado, tras la apariencia, la auténtica Realidad. Por ser, entiende Parménides aquello que verdaderamente es. Pero esto, sin más, no nos dice nada. Para el mitólogo, como para el naturalista jonio, también los dioses o el apeirón son, bajo la apariencia de las cosas, lo sustantivo. Contra todas estas opiniones se enfrenta Parménides en el poema en tono violento.
La innovación de Parménides es el descubrimiento de que hay un modo de pensar exacto frente a innumerables otros que no lo son, aunque pueden ser probables, persuasivos, plausibles o sugerentes. Este pensar exacto consiste en que el pensamiento se vuelve de espaldas a las cosas y se atiene a sí mismo, es decir, a las significaciones, ideas o conceptos que las palabras expresan. El concepto o logos, lo pensado, tal y como es pensado, tiene una consistencia precisa y única: ser es ser, y nada más que ser, sin mezcla de no ser. Ello trae consigo que las relaciones entre los conceptos son rigorosas y, por lo mismo, se imponen a la mente con un carácter de necesidad que no posee ninguno de los otros modos de pensar. Lo más impresionante de este pensar lógico es que al ejercitarlo, el hombre no se siente libre de pensar así o de otro modo, sino que se siente forzado por un poder extraño, por una necesidad. En el poema, Parménides utiliza el término griego Ananke, término que es uno de los más repetidos en el poema.
En el pensar común o vulgar, cada cual tiene opiniones distintas a las del prójimo, sin embargo, el pensar lógico, por su carácter de necesidad, es idéntico en todos los seres humanos. Que el logos es el pensar común frente al privado, es una de las pocas cosas en que coinciden los dos grandes antagonista, Parménides y Heráclito.
Parménides ve en el pensar lógico una efectiva penetración en la auténtica Realidad, porque el pensar lógico es la revelación de la Realidad auténtica en el hombre. Cuando Aristóteles dice que el alma es la forma de las formas, no hace, sino enunciar de la mejor manera posible la misma relación entre logos y realidad.
Ahora bien, esta cuestión tiene dos caras. Una acabamos de describirla diciendo que la Realidad auténtica es el pensar lógico, pero, ¿cómo es esa realidad? Esta es la otra cara. La realidad, el ser es porque es como un concepto, de aquí que el ser tenga como sus atributos constituyentes los que son específicos del concepto: uno, inmutable y eterno.
Así, pues, Parménides proyecta sobre la realidad los caracteres del pensar lógico; pero hace esto precisamente porque el pensar lógico es para él una proyección de la Realidad sobre la mente humana. De aquí, una dualidad radical en el pensamiento griego, que va a heredar la filosofía occidental; dualidad consistente en que al preguntarse qué es lo Real, qué es el Ser, qué es el Ente, se exige por anticipado que posea los atributos del logos o concepto, se exige necesidad.
La consecuencia inmediata del planteamiento parmenídeo es establecer la distinción entre dos ámbitos del ser. El primero tiene carácter de permanencia y, en consecuencia, de verdad. El segundo, carece de consistencia por estar sujeto al cambio y, por lo tanto, no puede ser objeto de investigación ni de verdad.
La herencia de Parménides.
Un siglo después, Platón entenderá lo que propiamente es como Idea porque la noción de ser, en el griego, lleva siempre una connotación de ideal, de manera que para el griego, conocer es un pensar que idealiza, que inventa perfecciones.
Del maestro de Elea, Platón acepta que:
- El ser, siempre igual a sí mismo, debe ser el objeto de la investigación filosófica.
- Este ser no está sometido al devenir ni al movimiento, y se caracteriza por la necesidad y la intemporalidad.
- Este ser verdadero sólo es conocido por el entendimiento o nous, porque no se ofrece de manera inmediata a los sentidos.
- Es, por tanto, necesario distinguir dos órdenes del conocimiento: el de la opinión o Doxa, que no va más allá de la evidencia sensible de las cosas, y el de la ciencia o episteme, que trata del ser verdadero.
Como en Parménides, el ser de Platón continuará definiéndose por la unidad, la necesidad, la eternidad y la inmutabilidad. Todo lo que deviene sólo goza de una realidad pasajera en definitiva de una no-realidad, de un no-ser. Para Platón, el ser que siempre es y que permanece idéntico a sí mismo se identifica con el ser de la Idea. La gran tesis metafísica de Platón es que el ser es Idea.
El eidos.
Para nosotros, modernos, el término idea se corresponde con una representación mental. Sin embargo, para Platón, una idea era algo muy distinto, para él, la idea no era algo subjetivo y mental; ella es una realidad plena de la que incluso puede decirse que existe por sí misma, y en esa idea es la que percibimos cuando vemos las cosas particulares. Una cosa es buena porque participa de la idea de Bien; una cosa es bella porque participa de la idea de Belleza. El concepto de idea se nos ha hecho tan familiar que no nos damos cuenta la hazaña que significó para la humanidad su creación.
La idea o eidos designa aquello que se mantiene en todos los ejemplares que tiene la misma forma: la forma de un perro es común a todos los perros. No hay dos perros idénticos, pero todos los perros tienen la misma forma. Podemos decir que el eidos es lo que esta sosa es. Esta es la palabra que .os latinos tradujeron por esencia.
Uno de los problemas fundamentales en la metafísica de Platón es la relación entre las cosas particulares y las ideas. Al respecto nos dice Platón en su diálogo Parménides:
Sócrates, dijo, ¡tú sí, que eres admirable por el ardor que pones en la argumentación¡ Pero respóndeme ahora lo siguiente: ¿tú mismo haces la distinción que dices, separando, por un lado, ciertas Formas en sí, y poniendo separadas, a su vez, las cosas que participan de ellas? Parménides (130 a-b) de Platón.
Es difícil hacerse una idea de esta misteriosa methesis (participación) de lo sensible en la idea. En el Parménides, utiliza la metáfora de la luz del día para explicar cómo puede la idea constituir una unidad si se encuentra en cosas múltiples. Sócrates sugiere que la idea podría concebirse como la luz del día, que es una e idéntica por más que ilumine en muchos lugares. El término más adecuado para describir la relación entre el mundo sensible y el mundo inteligible es el de mimesis (imitación): lo sensible imita a lo inteligible, participa de ello, pero no se identifica para nada con ello.
Es evidente, que Platón abre así, un jorismos, una diferencia que para justificarla recurre tanto en el Menón, como en el Fedro, a la teoría de la anamnesis o de la reminiscencia.
Así, pues, la hipótesis fundamental de la metafísica platónica es que para conocer hay que admitir un orden inteligible, que es el del eidos, porque muestra permanencia y claridad, lo cual no se da en el mundo sensible.
Será al final del libro VI de la República, donde Platón, de una manera didáctica, distribuye a lo largo de una línea las dos grandes regiones del ser, visible e inteligible, a las que corresponde en el plano epistemológico, la opinión y la ciencia. Este esfuerzo de ilustración podría considerarse el acta de nacimiento de la metafísica si entendemos por tal un orden de la realidad que se hallaría más allá de lo físico y que explicaría su regularidad.
La idea de Bien encarna la jerarquía de lo inteligible, dirá Platón que se eleva, por su insigne dignidad y su potencia, más allá de la esencia. Podríamos pensar en la primera trascendencia de la historia del pensamiento occidental. Para Plotino, la idea de Bien o el Uno, si es causa del ser ya no formaría parte de la serie de los seres, lo que se identificaría con el primer motor de Aristóteles y con el Dios cristiano.
Aristóteles.
En Aristóteles, hay una ciencia más fundamental que las demás, a la que él llama filosofía primera. De ella se trata en su obra Metafísica, aunque nos la presenta bajo diferentes caracterizaciones:
· En el libro IV o Gamma de la Metafísica, habla de una ciencia que contemplaría al ser en toda su universalidad; la metafísica toma aquí la forma de una ontología universal.
· En el libro I o A, defiende la idea de una ciencia de las primeras causa y de los primeros principios.
· En el libro VI o E, la identifica con la ciencia de las causas primeras inmóviles y separadas de la materia; estaríamos ante una teología.
· En el libro VII, desarrolla la idea de una ciencia general de la sustancia.
Aristóteles reprocha a Platón no haber distinguido bien los sentidos del ser, cuyos principios pretende descubrir. Así nos dice en (Met., A, 9): ¿cómo pretendemos indagar los principios de los seres sin haber discernido antes los sentidos del ser?
Para Aristóteles, ser se dice de acuerdo con los esquemas de las categorías, géneros con los que se puede pensar y decir el ser. Aristóteles enumera 10 categorías: sustancia, cualidad, cantidad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción y pasión. Llama sustancia a todo aquello que existe por sí mismo y que puede servir, por tanto, de sustrato de las demás categorías. Para él, la sustancia es el ser en el sentido más pleno del término, mientras que las demás categorías no expresan sino propiedades de la sustancia.
En su tratado de las Categorías, Aristóteles sostiene que son dos las cosas a las que podemos llamar sustancias: las cosas individuales, por una parte, y las ideas o especies, por otra; a las cosas individuales, llamará sustancias primeras y sustancias segundas, a las especies:
Sustancia, la así llamada con más propiedad, es aquella que, ni se dice de un sujeto, ni está en un sujeto. Ejemplo: el hombre individual o el caballo individual. Se llaman sustancias segundas las especies a las que pertenecen las sustancias primeras, tanto esas especies como sus géneros. Ejemplo: el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el género de dicha especie es animal.
¿Qué es la sustancia?
Para Aristóteles, la sustancia es aquello que está debajo o sirve de fundamento. Para él, lo que sea ousía o sustancia tiene que ser separable e individual, es decir, debe existir por sí misma o de manera independiente. Aristóteles selecciona tres candidatos a la categoría de sustancia:
· La materia. Queda excluida porque no existe de manera separada, es decir, sin estar ya determinada por alguna forma.
· La forma. Queda excluida porque siempre es un universal y nunca se da de manera individual.
· La teoría hylemórfica: el compuesto de materia y forma. La sustancia es la foma que determina una materia. El hombre es siempre un hombre de carne y hueso.
De la filosofía griega, nace una doble forma de entender la metafísica que recorrerá toda la filosofía occidental hasta hoy: por una parte, el modelo platónico, aquellas metafísicas que explican el fundamento de la realidad a partir del pensamiento: metafísicas espirituales; por otra, el modelo aristotélico, aquellas metafísicas que explican el fundamento de la realidad a partir de la sensibilidad: metafísicas materiales.
Podemos decir que desde los primeros momentos en que los filósofos trataron de encontrar una explicación a la realidad, fueron conscientes de que existía una diferencia entre lo pensado y lo sentido.
METAFÍSICAS ESPIRITUALISTAS: El racionalismo cartesiano.
Algunos consideraron que el verdadero fundamento de la realidad debería de estar en algo que fuese permanente y no sometido a variación. Este supuesto es el que está a la base de las metafísicas espiritualistas, al afirmar que el pensamiento es la única manera de descubrir tras la variabilidad de los objetos aquello que es permanente y, por tanto, objetivo. En el siglo XVII, Descartes, partiendo del supuesto de que el orden del pensamiento coincide con el orden de la realidad (no al revés) nos propone su metafísica racionalista.
En la primera Meditación metafísica y en la parte 4ª del DM nos dice Descartes que al aplicar la primera regla del método, nada se le aparece con claridad y distinción, lo cual le lleva a la duda. Hay que tener en cuenta que para Descartes la duda no es escepticismo, no niega la posibilidad de conocer, sino que la duda deja el conocimiento en suspenso hasta que sea posible. Establece tres niveles de duda
Sin embargo, la duda metódica le lleva a la primera verdad: pienso luego existo. En la 2ª Meditación metafísica nos dice: engáñeme cuanto pueda, que nunca conseguirá que yo no sea nada mientras piense que soy algo. De manera que, habiéndolo sopesado todo exhaustivamente, hay que establecer finalmente que esta proposición, Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera cada vez que la profiero o que la concibo.
Es la primera verdad porque supera los tres niveles de duda, ya que aunque los sentidos me engañen, aunque esté soñando, y aunque el genio maligno quiera que me equivoque en mis razonamientos matemáticos, no puedo dudar que en los tres casos yo estoy pensando, por tanto, si pienso, tengo que existir, es decir, de lo que no puedo dudar es de que soy una cosa pensante. Además cumple con las exigencias de la 1ª Regla del método: claridad y distinción.
Podemos decir que el método ha conducido a Descartes a la primera verdad o piedra angular de todo su edificio metafísico.
Ahora bien, para Descartes, la proposición cogito ergo sum es una idea, es decir, un producto de mi pensamiento. Por tanto, el problema que tiene que resolver ahora es saber cuanta realidad hay en cada una de las ideas que tiene. Descartes descubre un doble aspecto en las ideas:
· En cuanto a su forma, todas las ideas son iguales ya que son productos de mi pensamiento que pueden escribirse en la forma S es P.
· En cuanto a su contenido o realidad objetiva, distingue tres clases de ideas: adventicias, facticias e innatas.
Entre las ideas innatas descubre la idea de Dios.Una vez demostrada la existencia de Dios considera que entre sus cualidades está la bondad y la veracidad, por tanto, Dios no puede querer que yo me equivoque siempre, es decir, la bondad y la veracidad de Dios justifica la relación entre mis pensamientos y la realidad (no al revés). Si con el método llegamos a la duda, la existencia de Dios la elimina y conduce a Descartes a la teoría de la sustancia. En la parte 4ª del DM, Descartes nos dice: Si no supiésemos que todo lo que hay en nosotros de real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendríamos razón alguna que nos asegurase que tienen la perfección de ser verdaderas.
La idea de Dios conduce a Descartes a la teoría de la sustancia al quedar justificada la existencia de tres ámbitos de realidad: Dios o ser infinito, el yo o cosa pensante y la realidad extramental. Descartes da a cada uno de estos tres ámbitos el nombre de sustancia, que define como aquello que para existir no tiene necesidad más que de sí mismo o, dicho de otra manera, aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir.
En Descartes, podemos hablar de tres sustancias: sustancia infinita, sustancia pensante (res cogitans) y sustancia extensa (res extensa). Descartes utiliza la palabra sustancia para referirse a aquello que permanece en el cambio, en este sentido, esta en la línea de la filosofía clásica: el ser de Parménides, las Ideas de Platón……Sin embargo, la novedad está en que, por primera vez, Descartes busca la sustancia de las cosas, no en las cosas mismas, sino en el pensamiento y, además, hace de las cualidades, de lo accidental, la esencia de las cosas.
Descartes distingue entre dos tipos de cualidades:
· Cualidades primarias. Son aquellas que constituyen la sustancia porque permanecen en el cambio, y son: a) la extensión. Es la cualidad primaria más importante, porque sin ella las demás no pueden existir. Hace referencia a la situación en el espacio. Nosotros la identificamos con los ejes trirectangulares; b) la forma. Es la cualidad que permite variar a la materia sin que afecte a la sustancia; c) el movimiento. La materia puede desplazarse sin que afecte a la sustancia. Estas tres cualidades expresadas mediante ecuaciones matemáticas constituyen la sustancia de las cosas y han posibilitado lo que hoy entendemos por ciencia, es decir, el conocimiento físico- matemático de la realidad. Para Descartes, estas cualidades primarias son innatas. Así, en la 5ª Meditación metafísica nos dice: si presto atención, también percibo innumerables particularidades de las figuras, del número, del movimiento, etc, cuya verdad es tan clara y conforme a mi naturaleza que, al descubrirlas por primera vez, no me parece aprender nada nuevo, sino más bien recordar lo que ya sabía antes, es decir, me parece advertir cosas que estaban en mí hace tiempo, aunque antes no hubiera vuelto hacia ellas la mirada de mi mente.
· Cualidades secundarias. Son aquellas que no forman parte de la sustancia, pero que necesitan a la sustancia para poder existir: calor, sabor, dureza…Su importancia, radica en que nos permiten orientarnos en el día a día de la vida.
La duda nos ha llevado a la primera verdad, a la primera idea (pienso, luego existo), desde la cual hemos podido justificar (mediante la idea de Dios) la sustancia que a su vez justifica la ciencia como conocimiento físico-matemático de la realidad.
METAFÍSICAS MATERIALISTAS: el materialismo marxista.
La consideración de que el mundo físico es real en sí mismo y que el ser humano está capacitado para conocerlo, fundamenta una concepción del mundo que al preguntar por la realidad busca la respuesta entre lo que tiene a mano y en la forma en que se presenta. De entre los diversos modelos metafísicos materialistas, podemos considerar el materialismo marxista.
Frente al materialismo mecanicista, Marx propone el materialismo dialéctico como sistema filosófico que afirma que la materia constituye la esencia de todo lo real, que la materia está regida por la dialéctica con anterioridad y al margen del ser humano y de la historia, y que esta dialéctica de la naturaleza tiene sus propias leyes
Los principios del materialismo dialéctico los encontramos en la obra de Engels Dialéctica de la naturaleza, y son:
- No existe más realidad que la materia, identificada con la naturaleza.
- El mundo exterior tiene existencia propia e independiente.
- El hombre es un producto de la evolución natural.
Para Marx, la materia es dialéctica porque:
- La causa de todo movimiento natural reside en la contradicción.
- El movimiento dialéctico de la materia está sometido a las tres leyes universales del cambio. Para Marx, las tres leyes fundamentales de la materia son: ley de la unidad y lucha (penetración) de los contrarios, ley de la transición de la cantidad a la cualidad y ley de la negación de la negación.
LA SUPERACIÓN DE LA METAFÍSICA: HEIDEGGER.
La pregunta por el ser.
Las reflexiones contemporáneas sobre la renovación y el final de la metafísica deben mucho a Heidegger. Recordemos que Kant, al rebajar la razón al terreno de la experiencia, se convirtió en el demoledor de la metafísica. Heine dirá de Kant que había sido el Robespierre de la metafísica. Heidegger, en su proyecto esencial, Ser i tiempo, vuelve de nuevo a la cuestión fundamental de la metafísica: la pregunta por el ser.
Heidegger siente fascinación por la metafísica. Al final de su tesis de habilitación (1916) sobre Duns Escoto, nos dice que la filosofía no puede prescindir de su verdadera óptica: la metafísica. Igualmente, en su Introducción a ¿Qué es metafísica?, citará el texto célebre en que Descartes compara la filosofía a un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas que salen de ese tronco son las diferentes ciencias. Estos textos dan testimonio de una fascinación duradera por las cuestiones metafísicas. Era una relación amor-odio, porque apasionado por la metafísica y su problema central, el ser, no ha cesado de criticarla porque no supo plantearse su cuestión esencial, es decir, la acusa de no ser lo suficientemente metafísica.
¿Por qué esta prioridad de la cuestión del ser?
Heidegger da razón de ello en su introducción a Ser y tiempo, bajo el título de Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser. Para él, la cuestión del ser es prioritaria por dos motivos que le llevan a hablar de primacía ontológica y primacía óntica:
- Primacía ontológica quiere decir que la cuestión del ser reivindica una prioridad de derecho en el orden trascendental de saberes. Toda ciencia, dice, se interesa por una determinada región del ser. Para ello se ayuda de conceptos fundamentales que en sí mismos no son algo relativo al ente. Los conceptos fundamentales de las matemáticas, de la física o de las ciencias humanas no pueden, pues, depender más que de una reflexión de naturaleza ontológica. Ser y tiempo reconoce una ambiciosa primacía ontológica de la filosofía. Ella es la responsable de elaborar las ontologías específicas sobre las cuales descansan las ciencias del ser. Además, la idea de una ontología regional propia de una ciencia determinada no agota la ambición ontológica de la filosofía. Y es que toda explicación ontológica, como la que la filosofía debe poner en práctica para las ciencias positivas, debe haber dilucidado antes el sentido del ser. Esta clarificación del sentido del ser constituye la tarea de lo que Heidegger llamará ontología fundamental. Así, queda trazado el programa ontológico de Heidegger:
- Ciencias ónticas. Su tarea es la exploración de un dominio del ente. Matemáticas, física, psicología…
- Ontologías. Su tarea es la elucidación de los conceptos fundamentales de los modos de ser del ente. Número, energía, mente…
- Ontología fundamental. Su tarea es la clarificación del sentido del ser como condición a priori de esas ontologías.
- Primacía óntica. Pero si se quiere elucidar ese sentido fundamental del ser es preciso partir de la comprensión del Dasein porque le va en su ser este mismo ser. Esta prioridad del ser para el Dasein es lo que llama Heidegger primacía óntica.
Delenda est metaphysica. Hay que destruir la metafísica.
Ser y tiempo comienza con la idea del olvido del ser:
Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuye el progreso de una reafirmación de la metafísica.
Sin embargo, esta última palabra va entrecomillada, haciendo alusión a la renovación de la metafísica con Nicolai Hartman (Metafísica del conocimiento) y con el neokantismo. Se podía hablar de una nueva afirmación en la medida en que se oponía al descrédito general en que se había sumido la metafísica desde la Crítica de Kant.
Pero las comillas, también hacen presentir la distancia que Heidegger quería mantener en relación a esta moda. Para él, esta novedad metafísica no hacía más que volver a incidir en el mismo defecto.
La metafísica ha entendido el ser a partir de una figura muy particular del tiempo: el presente, lo que permanece en el cambio. Esto se pone de manifiesto, tanto en el eidos de Platón, como en la sustancia de Aristóteles, el Dios medieval o el sujeto de la modernidad.
La metafísica, en su voluntad de explicación integral, regida por el principio de razón, se había quedado en el mero plano del ente, que puede perfectamente ser captado o comprendido, pero siempre a partir del eidos o mirada dominadora dirigida sobre él. La metafísica se habría vuelto impermeable al misterio del ser, de ahí la paradoja: no se puede pensar el ser más que destruyendo la metafísica.
Heidegger presentó ese proyecto en Ser y tiempo bajo la forma de una destrucción de la historia de la ontología. Sin embargo, el término destrucción encubre una ambición, no sólo se trata de sacar a la luz el hilo conductor que habría orientado, silenciosamente, toda la historia de la metafísica, sino que en Ser y tiempo, por vez primera, será donde la relación entre ser y tiempo podrá pensarse desde su origen: el Dasein, que asume su ser en su mortalidad insuperable, que Heidegger llama su ser-para-la-muerte.
No se puede resucitar la pregunta por el ser más que destruyendo la tradición del pensamiento que ha intentado plantearla a lo largo de más de dos mil años como presencia permanente.
Pero, ¿sobre qué descansa este privilegio de la permanencia?
Heidegger elige dos momentos de la metafísica occidental para ejemplificar este privilegio: Platón y Hegel.
En esta historia, Platón desempeña un papel fundamental. Heidegger reconoce la paternidad platónica de la metafísica en un sentido nuevo y dramático. Para él, Platón es el primero que da un giro humanista y técnico al ser, al comprenderlo a partir de la idea. Esa sería la lección del célebre mito de la caverna para Heidegger: Platón nos invita a alejarnos del ente tal como aparece, en el claroscuro de nuestras cavernas, y a comprenderlo en su pureza y su lógica a la luz de la idea, accesible sólo por el pensamiento. Sólo el eidos encarna el verdadero ente, porque es estable y permanente. Pero decir que el ente es eidos, ¿no es entenderlo a partir del privilegio de un punto de vista, entre otros infinitos, puesto por nosotros sobre él? Ahora bien, el término eidos procede del verbo idein, que quiere decir ver, por tanto, posiblemente, sin darse cuenta de ello, Platón situaba al ente bajo la perspectiva de una supervisión , de donde habría nacido la voluntad de explicación total de la metafísica, el subjetivismo moderno y la comprensión estrictamente técnica del ente. El hombre, al instaurar la primacía de la visión sobre el ente, se convierte en el supervisor del ente en su totalidad.
Desde esta perspectiva, el ser ya no cuenta, por la sencilla razón de que el ser se ha convertido en lo imponderable; las cosas sólo tienen sentido y valor en función del hombre. Lo que cuenta es lo que da beneficios al hombre. La relación con el ente es un asunto económico o técnico. Y esto lleva a Heidegger a decir que la técnica planetaria representa quizás el cumplimiento de la esencia de la metafísica.
La técnica sólo considera al ente en función de su utilidad o rentabilidad: lo que no es técnicamente útil no es, no tiene razón de ser. Heidegger asegura que no tiene nada contra la técnica, sólo constata que domina todas nuestras relaciones con el ser y que ella constituye, en ese sentido, nuestra metafísica
Por otra parte, para Hegel, la problemática del ente se ha entendido como un asunto de lógica, es decir, todo ente se halla sometido a priori al imperio del logos, convertido en denominador común de lo real, puesto que hace posible un dominio soberano. Sin embargo, el error está en que no es el logos, sino que es el tiempo el denominador común de la realidad. Para Heidegger, el concepto no es el señor del tiempo, tal como lo considera Hegel en la Enciclopedia, sino que es el tiempo el señor del concepto. La confrontación entre Hegel y Heidegger puede reducirse a una tesis sobre el ser: si Hegel piensa el ser función del infinito, para Heidegger, el ser es finitud. Esta radicalización de la finitud acabará orientando el proyecto de Heidegger hacia un pensamiento de la historia del ser, entregado a socavar el principio de la razón y a la superación de la metafísica.
El destino de la metafísica.
Para la comprensión del destino de la metafísica en la obra de Heidegger, es fundamental su obra, ¿Qué es metafísica? Ese preguntar sobre la naturaleza de la metafísica le llevará cada vez más a tomar distancia respecto de ella, porque percibe en ella una clase de pensar que se pregunta, desde una perspectiva de objetivación y de dominación, sobre el ente y sus principios, eludiendo de esta manera el misterio del ser.
En esta obra, la apertura al ser la realiza recurriendo a una experiencia: la angustia. En Ser y tiempo, ya ha utilizado este concepto; se trata de la angustia del Dasein ante su ser-en-el-mundo auténtico: al descubrir la nulidad de todas las ilusiones en que estaba situado el Dasein cotidiano, la angustia le descubría, en un fogonazo, la nada de su ser, en espera de decisión.
Pero, en ¿Qué es metafísica?, esa nada se convierte en una experiencia ontológica en un sentido más radical aún. Heidegger recupera aquí la idea, ya formulada por Kierkegaard, según la cual uno se angustia ante el no-ser o la nada, pero esta expresión designa ahora la nada del ente como tal, que se sume en la indiferencia más absoluta en el vórtice de la angustia. En la angustia, el ente no ofrece asidero alguno; pero esta experiencia me revela precisamente al ente en aquello que lo distingue de la nada, a saber: que es ente y no nada. La angustia aparece entonces como una poderosa revelación del ser: hay el ser y no la nada.
A la pregunta, ¿Qué es metafísica? responde: La metafísica es ni más ni menos que el acontecimiento fundamental de nuestro ser. Es nuestro ser mismo. El Dasein es el ens metaphysicum. Los términos Dasein y metafísica se vuelven equivalentes. Nos dirá: La metafísica es nuestro Dasein mismo. Identidad rigurosa porque nuestro Dasein se encuentra atrapado por este acontecimiento de la metafísica occidental. La metafísica pasa a ser acontecimiento fundamental de nuestro destino universal.
De esta situación, Heidegger deduce que el error cometido por la metafísica corresponde a la figura histórica de la metafísica occidental, por tanto, hay que descartar la idea positivista de que esta metafísica es un error del que podemos librarnos para siempre.
El segundo Heidegger descubre que las razones de este olvido del ser son más profundas aún. No se trataba tanto del olvido del Dasein auténtico como de la consecuencia histórica del destino de la metafísica: la constitución misma de la metafísica habría favorecido el olvido del ser, en beneficio del ente, que emparejada con una concepción estrictamente calculadora del pensamiento, construiría la piedra angular de toda metafísica.
Así, pues, si el olvido del ser no es accidental, sino que le es esencial, ya no basta, como prometían los primeros parágrafos de Ser y tiempo, con regresar a Platón y a Aristóteles; se trata de abandonar la metafísica misma, en nombre de otra forma de pensar, que todavía carece de nombre, pero que tomará la forma de una confrontación en regla con la historia del ente que habría determinado el destino de Occidente.
Es su radicalización filosófica lo que le obliga no sólo a deshacerse del término metafísica, sino a enfrentarse a toda la historia de la metafísica, atravesada por una comprensión del ser como presencia permanente que se ofrece para un proyecto de dominación. La lectura del ser como permanencia no se explica ya a partir de una caída del Dasein; es la consecuencia de un destino histórico, el de la historia del ser.
Pero Heidegger se pregunta si esta relación es la única posible. Para él lo que se olvida en esta perspectiva racionalizadora es el acontecimiento del ser, sin más. Se olvida que la emergencia grandiosa del ser precede y se adelanta a cualquier privilegio del ente. En la búsqueda de otra experiencia del ser, el último Heidegger irá a descubrir en los presocráticos la genialidad de un pensamiento que no sería voluntad de dominio, sino la voluntad de acogida del ser que nos es dado, sin porqué. Este pensamiento lo descubre en Parménides, en su fórmula el ser es, y a quien le trae sin cuidado todo intento de explicación. Contentándose con afirmar el ser del ser, el Poema de Parménides no le imponía todavía una perspectiva humana. En el crepúsculo de la metafísica, Heidegger espera descubrir algo de la simplicidad y la serenidad de este primer discurso sobre el ser. Heidegger entreverá también este pensamiento, como atestigua su meditativo Diálogo con un japonés en las culturas orientales, menos marcadas por la racionalidad occidental. De ahí la idea heidegariana de un Staz vom Grund, de un salto que tome distancias respecto del principio de razón.