Tema 19. La realidad personal y el problema de la libertad.

1. El concepto de persona

1.1 Orígenes del concepto de persona

El término latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega BDÏDTB@<, es decir, el significado de máscara. Se trata de la máscara que cubría el rostro de un actor al desempeñar su papel en el teatro. Persona es el personaje, y por eso los personajes de la obra teatral son personajes dramáticos. A veces se hace derivar persona del verbo persono, “sonar a través de algo”, “hacer resonar la voz”, como la hacía resonar el actor a través de la máscara. El actor “enmascarado” es, así, alguien “personado”. Boecio afirmaba: «persona viene de “personar”, porque debido a la concavidad, necesariamente se hacía más intenso el sonido. Los griegos llamaron a estas personas “prosopa”, ya que se ponen encima de la cara y delante de los ojos para ocultar el rostro».

El vocablo persona fue usado también en el sentido jurídico como “sujeto leal”. Algunos autores señalan que el modo como persona fue usado luego en el vocabulario teológico y filosófico procede más del sentido legal que del indicado antes.

Los sentidos originarios de prósôpon y de persona parecen estar de algún modo relacionados con la significación que se dio luego al concepto de persona. Se ha discutido si los griegos tuvieron o no una idea de la persona en cuanto “personalidad humana”. La posición que se adopta al respecto suele ser negativa, pero aunque es cierto que los griegos no elaboraron la noción de persona en el mismo sentido que los autores cristianos, se puede presumir que algunos tuvieron algo así como una intuición del hecho del hombre como personalidad que trasciende su ser “parte del cosmos” o “miembro del Estado-ciudad”. Tal podría ser, por ejemplo, el caso de Sócrates. Además, aunque es cierto que el centro de la meditación de los filósofos “helenísticos” fue el “mundo” o el “ser”, en muchos casos tal meditación estaba dirigida, conscientemente o no, por una antropología filosófica en la cual el hombre disfrutaba de algún modo de una “personalidad”.

1.2 La noción de persona en el cristianismo

La noción de persona dentro del pensamiento cristiano fue elaborada, por lo menos en los comienzos, en términos teológicos, a menudo por analogía con términos o conceptos antropológicos. En esa elaboración colaboraron los teólogos que precisaron los dogmas tal como fueron establecidos en el Concilio de Nicea, en el 325. En este caso, el lenguaje usado fue el griego, y una de las cuestiones principales debatidas fue la cuestión de la relación entre “naturaleza” y “persona” en Cristo. Contra los que atribuían a Cristo una sola “naturaleza” y también contra los que negaban la “naturaleza” humana de Cristo, se estableció que Cristo tiene una doble naturaleza – la divina y la humana –, pero tiene sólo una persona, la cual es única e indivisible. La idea de persona podía, así, religar en Cristo lo humano y lo divino, a la vez que distinguir entre ellos.

Uno de los primeros autores que desarrolló plenamente la noción de persona en el pensamiento cristiano fue S. Agustín. Se refirió ante todo a las Personas divinas – las cuales no podían ser consideradas como simples substancias (impersonales) en el sentido “clásico” del término “substancia” –.

La idea de relación le sirvió a S. Agustín para subrayar el ser relativo a sí mismo de cada Persona divina, por lo cual hay efectivamente tres Personas y no una sola. La idea de “intimidad” le sirvió para hacer de esta relación consigo mismo no una relación abstracta, sino una “concreta” y “real”.

Boecio se refirió al sentido de persona como “máscara”, pero puso de relieve que este sentido es sólo un punto de partida para entender el significado último de ‘persona’ en el lenguaje filosófico y teológico. “La persona es una substancia individual de naturaleza racional”. La persona es una substancia que existe por derecho propio y es perfectamente “incomunicable”. El ser de la persona es un ser suyo, de modo que, para hablar en términos actuales, diríamos que la nota distintiva de la persona es la propiedad.

S. Anselmo acepta la definición de Boecio, pero señala que hay un contraste entre “persona” y “substancia”. En efecto, “se habla sólo de persona con respecto a una naturaleza racional individual, y de la substancia con respecto a los individuos, la mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad”.

Sto. Tomás recuerda asimismo la definición de Boecio y manifiesta que mientras la individualidad se encuentra, propiamente hablando, en la substancia que se individualiza por sí misma, los accidentes no son individualizados por una substancia. Por eso las substancias individuales reciben un nombre especial: el de hipóstasis o substancias primeras. Ahora bien, como los individuos se encuentran de manera todavía especial en las substancias racionales que poseen el dominio de sus propios actos y la facultad de actuar por sí mismas, los individuos de naturaleza racional poseen, entre las primeras substancias, un nombre que los distingue de todas: el nombre “persona”. Así, pues, se dice de la persona que es substancia individual con el fin de designar lo singular en el género de la substancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de las substancias racionales. A diferencia de ‘hipóstasis’ – que designaba asimismo primeramente la persona, pero que acabó por referirse a la substancia como soporte de accidente –, de la subsistencia de un ser y de la esencia o naturaleza de una cosa expresada en la definición, ‘persona’ designa el soporte individual racional. Por eso dentrode la categoría de los seres racionales la persona es también hipóstasis o subsistencia.

Según Ockham, la persona es una substancia intelectual completa que no depende de otro supuesto: la persona es “supuesto” no en cuanto se identifica con el “supuesto”, sino en cuanto es un género del que el “supuesto” es la especie. Es, además, un supuesto intelectual cuya naturaleza individual es completa.

Casi todas las ideas relativas a la persona hasta ahora expuestas subrayan en la persona el ser “en sí” o, mejor dicho, el ser “por sí”, y, con ello, la independencia de la persona y su “incomunicabilidad”. Pero hay dentro del cristianismo otras ideas sobre la persona que destacan su “relación” y “originarse”. Ricardo de San Víctor distingue entre el sistere en que consiste la naturaleza y el ex-sistere, el “venir de” u “originarse de”, en que consiste el ser persona. La persona se caracteriza por su modo propio de sistere o tener naturaleza. Ello no niega a la persona su “independencia” o, mejor, su subsistencia, pues la relación en cuestión es concebida como una “relación subsistente” – relación primariamente a Dios, de quien la persona recibe su naturaleza, y a los demás hombres, en cuanto personas –. A la vez, los autores que destacaron la “independencia” o “subsistencia” de la persona no negaron tampoco por entero su ser “relación”.

1.3 El concepto de persona en la filosofía moderna

La concepción que podemos llamar “tradicional” de la persona se basa primariamente en conceptos metafísicos. Los autores modernos no han eliminado ni mucho menos los elementos metafísicos en su concepción de la persona. Así, por ejemplo, Leibniz dice que “la palabra ‘persona’ conlleva la idea de un ser pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión, que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como la misma cosa, que piensa en distintos tiempos y en diferentes lugares, lo cual hace únicamente por medio del sentimiento que posee de sus propias acciones”.

Sin embargo, muchos autores modernos han empleado, en su tratamiento de la noción de persona, además de elementos metafísicos, otros psicológicos y con frecuencia éticos. Crecientemente se ha tendido a establecer una distinción, subrayada por muchos pensadores contemporáneos, entre la noción de individuo y la de persona. Las razones de esta distinción son varias. El término ‘individuo’ se aplica a una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible negativamente: algo, o alguien, es individuo cuando no es otro individuo. El término ‘persona’ se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y, además, con elementos procedentes de sí misma. El individuo es una entidad psico-física; la persona es una entidad fundada en una realidad psico-física, pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El individuo está determinado en su ser; la persona es libre y aun consiste en ser tal.

La contraposición entre lo determinado y lo libre como contraposición entre el individuo y la persona fue elaborada especialmente por filósofos que insistieron en la importancia de lo “ético” en la constitución de la persona. Así ocurrió con Kant, el cual definió la persona como “la libertad e independencia frente al mecanicismo de la Naturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prácticas establecidas por su propia razón” (K. r. V., 155). La persona, en cuanto “personalidad moral”, es para Kant “la libertad de un ser racional bajo leyes morales”. Estas leyes morales se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no justifica que sean arbitrarias; justamente, si lo fuesen, no emergerían de la persona,, sino de lo que hemos llamado “el individuo”. La persona es “un fin en sí misma”; no puede ser “sustituida” por otra. El mundo moral es por ello un mundo de personas (bajo leyes morales).

En algunos casos, los elementos éticos que Kant subrayó en la noción de persona se hicieron de nuevo “metafísicos”. Tal sucedió en Fichte, para quien el Yo es persona no, o no sólo, porque es un centro de actividades racionales, sino también, y sobre todo, por ser un “centro metafísico” que se constituye a sí mismo “poniéndose a sí mismo”. Hay que destacar en Fichte no tanto el “carácter central de la persona” en cuanto actividad moral, como su carácter de ser “foco” o “fuente” de actividades “volitivas”.

Según Scheler, el hombre es capaz de preguntarse qué es una cosa en sí misma, es capaz de captar esencias, prescindiendo del interés vital que las cosas puedan tener para alguien en particular. En El puesto del hombre en el cosmosScheler escribe que el hombre es capaz «de desvincularse del poder, de la presión, del vínculo con la vida y de aquello que le pertenece». En este sentido, es un ser espiritual, que ya no está atado a impulsos y al ambiente, y que se abre al mundo, o más bien, así es como tiene un mundo.

En la medida en que es un sujeto espiritual, el hombre es persona, centro de actos intencionales. La persona no es el “yo” trascendental, sino un individuo concreto, la unidad orgánica de un sujeto espiritual que se sirve del cuerpo, en calidad de instrumento para llevar a la práctica determinados valores.

La persona, para Scheler, no es un sujeto que considera la naturaleza desde un punto de vista pragmático, únicamente como objeto que hay que dominar. La persona, de un modo casi franciscano, sabe colocarse en una actitud extática de apertura hacia las cosas. Además, la persona se halla originariamente en relación con el “yo” del otro. Tal relación abarca desde las formas inferiores de vida social hasta la culminación, consistente en la relación de amor. La forma inferior de vida social consiste en la masa, que surge del contacto emocional; luego viene la sociedad, que nace de un contrato; a ésta le sigue la comunidad vital o nación; tenemos luego la comunidad jurídico-moral(Estado, escuela, círculo de ideas); y por último, la comunidad de amor, la Iglesia.

Para Mounier

mi persona no es la conciencia que yo poseo de ella. Cada vez que llevo a cabo un acto de constatación de mi propia conciencia, ¿qué constato? En la mayoría de las veces, si no me mantengo muy firme, lo único que constato son fragmentos efímeros de individualidad, lábiles como la brisa matutina. La persona tampoco se identifica con aquellos personajes que fui en el pasado y que sobreviven por inercia o por cobardía; personajes que creo ser, porque los envidio o los represento, o les permito que me moldeen según los dictados de la moda.

Si se va más a fondo en el análisis de uno mismo, se encuentran los propios deseos, las propias voluntades y las propias esperanzas: tampoco en este consiste la persona. En mí «todo sucede como si mi persona fuese un centro invisible con el que todo está relacionado; bien o mal, se manifiesta a través de ciertos signos, en su calidad de secreto huésped de los más mínimos gestos de mi vida, pero no puede caer directamente bajo la mirada de mi conciencia». Por esto, «mi persona no coincide con mi personalidad».

De la persona cabe decir que consiste

En el volumen total del hombre […]; es, en cada hombre, una tensión entre sus tres dimensiones espirituales: la que sube desde abajo y se encarna en un cuerpo; la que se dirige hacia lo alto y la eleva hasta un universal; la que se dirige hacia lo ancho y la lleva hacia la comunión. Vocación, encarnación y comunión son las tres dimensiones de la persona.

El hombre tiene que mediar sobre su propia vocación, sobre su lugar y sobre sus deberes en la comunión universal. Por otro lado, la persona siempre se halla encarnada en un cuerpo y situada en unas condiciones históricas concretas. Por consiguiente «el problema no está en huir de la vida sensible y particular, que se desarrolla entre las cosas, en el seno de sociedades limitadas, a través de los acontecimientos, sino en transfigurarla». Además, la persona no llega hasta sí misma si no se entrega a la comunidad superior, que llama a las personas individuales y las integra. Como consecuencia, Mounier afirma que los tres ejercicios esenciales para llegar a la formación de la persona son «la meditación, para la búsqueda de mi vocación; el compromiso, la adhesión a una obra que es aceptación de mi propia encarnación; la renuncia a uno mismo, que es iniciación a la entrega de sí y a la vida en los demás».

En la filosofía social de finales de siglo, James Buchanan ha introducido un nuevo concepto de persona basado en la propiedad. Buchanan distingue entre lo que él denomina “anarquía real” y “anarquía ordenada”. La anarquía real está caracterizada por la ausencia absoluta de acuerdo y respeto por lo que es propio de los demás; se trata de la guerra de todos contra todos que Hobbes describe como “estado de naturaleza”. Y lo que define esa anarquía es la inexistencia de “naturales” o mutuamente aceptables líneas de división entre esferas de interés individual”. El problema de la anarquía no es el individualismo, sino precisamente la imposible definición de lo que es un individuo y cuál su posible esfera de actuación irrestricta. En un estado de anarquía real el conflicto parece más inmediato que el acuerdo.

Una vez que nos encontramos fuera de aquellas actividades que son fundamentalmente si no totalmente internas a las personas, estrictamente privadas en el sentido significativo de este término, hay pocos límites “naturales” sobre los que se pueda plausiblemente establecer el acuerdo general. El mundo genuinamente anarquista se convierte en un laberinto de puentes de vía única, en el que el conflicto, más bien que la cooperación, resulta la característica central. Y a menos que se imponga un modicumde acuerdo, incluso aquellas áreas en las que la anarquía puede bastarse para generar un orden tolerable, se convertirá en objeto de graves violaciones (ibíd., pp. 8 ss.)

De este estado de guerra de todos contra todos se concluye, como condición de posibilidad para superar esa anárquica guerra de todos contra todos, la necesidad de definir, y hacer que se respeten, los posibles límites de actuación de los individuos de una colectividad. Estos límites vienen marcados por el derecho de propiedad, que es lo que define a la persona.

El derecho de propiedad no es un mero derecho a la posesión, sino efectivamente una estructura de definición de límites de lo que cada uno puede y no puede hacer, es decir, es dueño de hacer o no. Carece absolutamente de sentido la idea de un derecho de propiedad absoluta, porque aquello de lo que soy dueño de hacer, implica y respecto de lo mismo, lo que no soy dueño de hacer. En una finca rústica de mi propiedad puedo labrar la tierra, pero quizás no, si para ello tengo que arrancar árboles, de cuyos frutos puedo disponer pero no de ellos. Además, los derechos de propiedad son mucho más amplios que la posesión de cosas externas. Uno al menos tiene propiedad sobre su cuerpo, pero en general, al menos en los países libres, también sobre la expresión de sus pensamientos, siempre también dentro de unos límites definidos quizás por el respeto al honor ajeno. Hay propiedad intelectual, sobre ideas, eventos y diseños. Pero igualmente es un derecho que tengo como vecino, el que un marqués que hay en mi pueblo no derribe el palacio que posee en la plaza para hacer un bloque de oficinas. Los etcéteras son tan infinitos como la red que define los límites de la acción de todos los individuos dentro de un ámbito en el cual cada cual es dominus, señor, es decir, hombre libre y capaz de autodeterminación. La delineación de derechos de propiedad es el instrumento o el medio, a través del cual se define una persona.

Se es persona en el marco de la ley y siempre a partir de un derecho reconocido a hacer ciertas cosas. Es decir, la persona es un concepto legal. Los derechos de propiedad, que en un sentido amplio incluyen por supuesto los derechos civiles, definen el papel que en la sociedad podemos y debemos interpretar; y en este sentido definen la persona en cuanto tal en el marco de su posible acción social.

Conceptualmente, podemos pensar en colocar una “persona” a lo largo de un espectro. En un extremo, de pura y completa esclavitud, el ser humano no tiene ningún derecho. No le está permitido desempeñar actividad alguna de cualquier tipo, en ningún sitio, en ningún momento, sin la explícita indicación de otra persona. En el otro extremo, el del absoluto dominio, podemos pensar un ser humano al que se le permite hacer cualquier cosa dentro de lo físicamente posible. No hay nada que no le esté permitido hacer; ninguna actividad le está prohibida, ni siquiera aquellas que se refieren a otros miembros de la especie humana. Por supuesto, es mutuamente contradictorio que más de una persona en la misma interacción pueda ocupar una posición en cualquiera de los dos extremos de este espectro conceptual. Una vez que aceptamos la presencia de muchas personas en interacción social, debería ser obvio que el conjunto de derechos garantizados a cualquier persona debe situarse en algún lugar entre los extremos, y que no hay realmente una distinción categórica entre el conjunto de derechos al que nos referimos como “humanos” y aquellos a los que nos referimos como de “propiedad”. Por ejemplo, ¿implica el derecho de expresión de A, que se considera como “derecho humano”, la autoridad de entrar en la casa que B posee, un “derecho de propiedad”, y gritar obscenidades? (Ibíd., p. 10)

Un concepto de persona distinto a éste es el que defienden los representantes de la ética discursiva (Apel y Habermas). Aquí, el sujeto (la persona) no aparece como un observador, sino como un hablante que interactúa con un oyente. La apertura a la alteridad y el rechazo del individualismo solipsista son entonces radicales: me aparezco como un alter ego, de modo que la conciencia de sí es un fenómeno generado comunicativamente. La categoría básica no es, pues, “conciencia de autodeterminación”, sino “reconocimiento recíproco de la autonomía simbólicamente mediado”, lo cual nos permitirá acuñar una nueva figura de sujeto autónomo.

El significado realizativo de “yo” expresa pragmáticamente toda una estructura del sujeto que puede hacer uso de tal expresión, porque al decir “yo” quiero manifestar, no sólo que puedo ser identificado espacio-temporalmente por observación, sino que para mí existen un mundo subjetivo, al que tengo un acceso privilegiado, y un mundo social al que pertenezco. Lo cual me abre a la vez una intransferible dimensión individual y una dimensiónpersonal, común a cualquier interlocutor virtual, porque quien dice “yo” cree poder ser identificado genéricamente como persona, capaz de actuar de modo autónomo, y como individuo que se realiza a través de una biografía única.

Las dos dimensiones que constituyen al sujeto que se autodenomina realizativamente “yo” son la autonomía personal y la autorrealización individual. En la ética discursiva la autonomía se expresa en un doble nivel: el pragmático-lingüístico y el moral. Por lo que hace al primero, consiste la autonomía simplemente en la capacidad que el hablante muestra en las acciones comunicativas de elevar pretensiones de validez del habla y de resolverlas –en su caso– argumentativamente, pero también consiste en la capacidad del oyente de responder de sus actos, en cuanto el hablante le exige tomar postura con un “sí” o con un “no” a la oferta que comporta el acto de habla.

La autonomía, por la que nos reconocemos como personas, es, pues, descubierta en los contextos concretos, en las situaciones concretas de habla, inmanente a la praxis vital, pero trasciende tales contextos en la medida en que las pretensiones de validez los desbordan en su aspiración universalizadora.

1.4 La ambigüedad del concepto de persona

Algunos hablan indistintamente de “hombre”, “individuo”, “sujeto, etc., y de “persona”, suponiendo que son conceptos idénticos; pero en realidad son conceptos distintos. A continuación veremos la diferencia del concepto de persona con respecto a los conceptos de “individuo”, “sujeto” y “yo”.

1.4.1 Persona e individuo

Una persona humana es un individuo, pues pertenece a una especie y se diferencia de los demás individuos en sus características peculiares: altura, color, sexo, etc. Pero también es un individuo un libro en una biblioteca, pues la individualidad no es sólo aplicable al hombre, sino también a cualquier ser con relación a su especie, ya que se predica también del mundo vegetal y animal. Pero sostener que el hombre es una persona es afirmar que su singularidad es única, insustituible y no intercambiable; precisamente esto es la unicidad de la persona. Esto es, decir del hombre que es un individuo es caer en la indistinción y en lo puramente numérico; en cambio, de la persona se predica su distinción en la indistinción de la genérica “naturaleza humana”. Una persona no es simplemente un individuo. El individuo es, en palabras de Mounier, «esta dispersión, esta disolución de mi persona en la materia, este influjo en mí de la multiplicidad desordenada e impersonal de la materia, objetos, fuerzas, influencias en las que me muevo». El individuo, como tal, se sitúa como una realidad insular de los otros yos y del resto de las cosas materiales. En este sentido, el individualismo, dice Mounier, «fue la ideología y la estructura dominante de la sociedad burguesa occidental entre los siglos XVIII y XIX», que propugnó «un hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios soberano en el corazón de una libertad sin dirección ni medida, que desde el primer momento vuelve hacia los otros la desconfianza, el cálculo y la reivindicación; instituciones reducidas a asegurar la no usurpación de estos egoísmos, o su mejor rendimiento por la asociación reducida al provecho: tal es el régimen de civilización que agoniza ante nuestros ojos, uno de los más pobres que haya conocido la historia. Es la antítesis misma del personalismo y su adversario más próximo».

1.4.2 Persona y sujeto

La persona es un sujeto. Afirmar que la persona es sujeto es sostener que se autoposee, que subsiste en sí y que se sabe subsistiendo. El sujeto es el yo personal en tanto que sujeto. Pero lo que no existe es un sujeto aislado de los otros sujetos, pues un sujeto no se reconoce como tal sino ante la presencia de otros sujetos, y no sólo ante los objetos, como afirman los dualismos; no existe un sujeto puro y aislado de los objetos, pues ser sujeto implica de suyo estar siempre en correlación con el objeto hasta el punto de ser inseparables. Por tanto, la subjetividad originaria no se encuentra replegada sobre sí, no es, en tanto que inesquivable dato originario, algo absoluto y aislado, sino un ser relativo-absoluto, como sostenía Zubiri; y “relativo” aquí no quiere decir de poca consideración o superficial, sino relacional. Por esto, el hombre, que es siempre sujeto, es también, siempre, intersubjetividad, y el sujeto originario, en el fontanar de su ser y de su actuar, siempre se autopercibe cabalmente como subjetividad interpelada por otras subjetividades, es decir, es intersubjetividad. El hombre, pues, no es sujeto si no es intersujeto.

1.4.3 Persona y yo

Una persona humana es un yo, el núcleo medular de su autoconciencia, en tanto que funda la identidad personal, lo que Kant denominó la “unidad de la apercepción pura”. Pero nunca existe un yo aislado de los otros, pues una persona no tiene su fundamento último en sí misma, en una especie de yo cogitativo y primario. La persona, incluso en su yoidad, siempre se autopercibe como persona porque previamente a su propia autoconcepción como “yo”, ha tenido ante sí a un tú, esto es, a otro yo; por eso la palabra “yo” siempre se encuentra relacionada y jamás deja de aludir a un “tú”. De aquí que la persona, como “yo”, sea un fontanal de relación originaria, y no sólo la que se establece entre la persona consigo misma en el interior de su subjetividad (autoconciencia), sino la que se refiere a la relación interpersonal (heteroconciencia) yo-tú, o yo-el otro personal. La persona es, en el interior de lo creado, el único ser capaz de comunicación, el único capaz de exterioridad, de salir de sí, pues la persona es la realidad autónoma por antonomasia, la máxima realidad creadora. De modo que la persona es antes hacia el otro en la común inserción en el mundo material, que hacia sí mismo en el interior de la propia conciencia.

El hombre, como persona, nunca es un ser solo; por eso, en ninguna soledad el hombre está absolutamente solo, pues somos no sólo lo que nosotros hacemos de nosotros mismos, sino también e inexcusablemente lo que los demás nos han hecho; toda soledad es siempre, pues, soledad acompañada, aunque sea de recuerdos; la persona es siempre un ser circunvalado por los demás, esto es, circum-avalado.

2. El concepto de libertad

En el lenguaje cotidiano de nuestros días la palabra libertades una palabra llena de prestigio y aparece constantemente formando parte de frases reivindicativas, tanto en el terreno político como en el económico y social. Por ello también correlativamente la palabra libertad suscita recelo en la medida en que toda reivindicación supone una negación (una liberación) de un orden o estado de equilibrio vigente que se resiste, y no siempre por motivos infundados. Incluso puede afirmarse, a veces, que el recelo hacia la liberación o el miedo a la libertad puede afectar no ya a los encargados de custodiar el orden, sino a los mismos hombres que quieren liberarse de ese orden, siempre que esa liberación comporte algo así como un salto en el vacío. Así habría ocurrido en general, según Erich Fromm, en la época moderna a raíz de la disolución del orden formal. Según Fromm, la angustia o el miedo a la libertad puede llegar a conducir paradójicamente al deseo de tener un amor, al deseo de un orden rígido y autoritario, inspirado por la dulzura de obedecercomo habría ocurrido durante la época nazi. Pero, en cualquier caso, la palabra libertad, en abstracto, es uno de los grandes símbolos de nuestra época.

El concepto de libertad ha sido entendido y usado de muy diversas maneras y en muy diversos contextos en la literatura filosófica y parafilosófica desde los griegos hasta el presente. He aquí algunos modos como se ha entendido: como posibilidad de autodeterminación, como posibilidad de elección, como acto voluntario, como espontaneidad, como margen e indeterminación, como ausencia de interferencia, como liberación frente a algo, como liberación para algo, como realización de una necesidad. Junto a ello el concepto en cuestión ha sido entendido de diversos modos según la esfera de acción o alcance de la libertad; así, se ha hablado de libertad privada o personal, libertad pública, libertad política, libertad social, libertad de acción, libertad de palabra, libertad de idea, libertad moral, etc.

El vocablo latino liber, del cual deriva “libre”, tuvo al principio el sentido de “persona en la cual el espíritu de procreación se halla naturalmente activo”, de donde la posibilidad de llamar liberal joven cuando, al alcanzar la madurez sexual, se incorpora a la comunidad como hombre capaz de asumir responsabilidades. Recibe entonces la toga viriliso toga libera. En este sentido, el hombre libre es el que es de condición no sometida o esclava. De ahí varios significados ulteriores: se es libre cuando se está “vacante” o “disponible” para hacer algo por sí mismo. La libertad es entonces la posibilidad de decidirse y, al decidirse, autodeterminarse. Pero como el sentido de ‘libre’ comporta el sentido de no ser esclavo, la liberación a que ser refiere el ser libre puede referirse a muchas cosas, entre ellas, por ejemplo, a las “pasiones”. Cierto es que la libertad en el sentido apuntado conlleva la idea de una responsabilidad ante sí mismo y ante la comunidad: ser libre quiere decir en este caso estar disponible, pero estarlo para cumplir con ciertos deberes. Ya desde un comienzo, pues, la noción de libertad parece apuntar a dos direcciones: una, la de un poder hacer; la otra, la de una limitación.

La palabra libertad describe la característica de algún sistema en tanto está dotado de espontaneidad de acción, en virtud del cual resulta ser inmune a trabas exteriores: libre se dice del pájaro que vuela fuera de la jaula, o bien de la rueda que gira sobre un eje sin traba, o del individuo dotado de libre arbitrio.

2.1 Diferentes concepciones históricas de la libertad

2.1.1 El concepto de libertad en Grecia

Los griegos usaron el término ¦8,Û2D@Hen un sentido parecido al que tenía liber entre los romanos. El hombre que es ¦8,Û2D@H es, en efecto, libre en el sentido de no ser esclavo. El hombre libre posee, pues, libertad, y también libertad de espíritu. Ahora bien, tan pronto como se comenzó a analizar el significado de libertad se vio que este vocablo podría significar o “libertad en cualquier sentido”, que es lo mismo que decir “libertad en todos los sentidos” o “libertad en un sentido determinado”. En la noción de libertad pueden distinguirse los sentidos siguientes:

1. Una libertad que puede llamarse “natural” y que, cuando es admitida, suele entenderse como la posibilidad se sustraerse (cuando menos parcialmente) a un orden cósmico predeterminado e invariable, el cual aparece como una “coacción” o como una “forzosidad”. Este orden cósmico puede entenderse, a su vez, de dos maneras. Por una parte, puede ser concebido como un modo de superar el Destino. Por otra parte, puede ser concebido como el orden de la naturaleza en tanto que en ésta todos los acontecimientos están estrechamente imbricados. En el primer caso, lo que puede llamarse “libertad frente al Destino” no es necesariamente (para muchos griegos cuando menos) una muestra de grandeza o dignidad humanas. Por el contrario, sólo pueden sustraerse al Destino aquellos a quienes el Destino no ha seleccionado y, por tanto, los que realmente no importan. En este caso, ser libre significa simplemente “no contar” o “contar poco”. Los hombres que han sido escogidos por el Destino para realizarlo no son libres en el sentido de que pueden hacer “lo que quieran”. Sin embargo, son libres en un sentido superior. Aquí encontramos ya una de las concepciones de la libertad como realización de una (superior) necesidad. En el segundo caso – cuando el orden cósmico es el “orden natural” –, el problema de la libertad se plantea de otro modo: se trata de saber entonces hasta qué punto y en qué medida un individuo puede (caso, por lo demás, que “deba”) sustraerse a la estrecha imbricación interna, o supuestamente interna, de los acontecimientos naturales. Varias respuestas se dieron a este problema.

Según algunos, todo lo que pertenece al alma, aunque también “natural”, es “más fino” y “más inestable” que lo que pertenece a los cuerpos. Por consiguiente, puede haber en las almas movimientos voluntarios y libres a causa de la mayor indeterminación de los elementos de que están compuestas.

Según otros, todo lo que pertenece al orden de la libertad pertenece al orden de la razón. Solamente es libre el hombre en cuanto ser racional y dispuesto a actuar como ser racional. Por tanto, es posible que todo en el cosmos esté predeterminado, incluyendo las vidas de los hombres. Pero en la medida en que estas vidas son racionales y tienen conciencia de que todo está determinado, gozan de libertad. En esta concepción, la libertad es propia solamente del “sabio”; todos los hombres son, por definición, racionales, pero sólo el sabio lo es eminentemente.

2. Una libertad que puede llamarse “social” – o “política” –. Esta libertad es concebida primariamente como autonomía o independencia. En una determinada comunidad humana, esta autonomía o independencia consiste en la posibilidad de regir sus propios destinos, sin interferencia de otras comunidades. En los individuos dentro de una comunidad, dicha autonomía o independencia consiste primariamente no en evadir la ley, sino en obrar de acuerdo con las propias leyes, es decir, las leyes del propio “Estado” – o “Estado-Ciudad”.

3. Una libertad que puede llamarse “personal” y que es también concebida como “autonomía” o “independencia”, pero en este caso como independencia de las presiones o coacciones procedentes de la comunidad, sea como sociedad o bien como Estado. Aunque se reconozca que todo individuo es miembro de una comunidad y aunque se proclame que se debe a ésta, se le permite abandonar por un tiempo su “negocio” para consagrarse al “ocio” (es decir, al “estudio”), para de este modo poder cultivar mejor su propia personalidad. Cuando en vez de permitírsele al individuo disfrutar de dicho ocio, el individuo mismo se lo toma como un derecho, entonces su libertad consiste, o va en camino de consistir, en una separación de la comunidad, acaso fundada en la idea de que hay en el individuo una realidad, o parte de una realidad, que no es, estrictamente hablando, “social”, sino plenamente “personal”.

Estas tres concepciones de libertad se manifestaron en diversos períodos de la filosofía griega, pero hay en ésta una cierta tendencia a ir destacando cada vez más la última concepción. Tal fue con frecuencia la concepción de la libertad adoptada por diferentes escuelas socráticas, así como, principalmente, por los estoicos. “Lo exterior” – sea la sociedad en cuanto mera sociedad, sean los fenómenos de la Naturaleza, sean inclusive las “pasiones” – es considerado de algún modo como “opresión” o principio de opresión. La libertad consiste en “disponer de sí mismo”. Pero disponer de sí mismo no es posible a menos que uno se haya liberado de “lo exterior” o “lo externo”, lo cual puede llevarse a cabo únicamente cuando se reducen a un mínimo lo que se consideraba antes como “necesidades”. De este modo, el hombre libre acaba por ser el que se atiene solamente, como decían los estoicos, “a las cosas que están en nosotros”, a lo que, según indicaba Séneca, “está en nuestra mano”. Libertad es aquí libertad para ser sí mismo. Y para los filósofos que, como los neoplatónicos, equiparaban el ser sí mismo con el poder consagrarse a la “contemplación”, la libertad consiste fundamentalmente en “contemplar” y rehusar la acción. En muchos casos, además, se concibió la libertad como la conciencia de la necesidad; cuando se es un ser racional se llega a la comprensión del Destino, y esta compresión es esencialmente “liberadora”. Por eso el sabio es aquel que comprende, y acepta, el orden cósmico, o bien el Destino, los cuales entonces no son una “coacción”, por lo menos en el sentido “personal”.

En Aristóteles encontramos una concepción de la libertad en la cual se coordinan de alguna manera el orden natural y el orden moral. La principal razón de esa coordinación se halla en la importancia que adquiere la noción de fin o finalidad. En efecto, como todos los procesos tienen un fin al cual tienden “naturalmente”, también el hombre tiende “naturalmente” a un fin – el cual puede resumirse en una palabra: “felicidad”. Ahora bien, el hombre no tiende a este fin del mismo modo que los procesos naturales tienden a sus fines. Característico del hombre es el poder ejercer acciones voluntarias. Según Aristóteles, las acciones involuntarias son las producidas por coacción o ignorancia; las voluntarias son aquellas en las que no hay coacción ni ignorancia. Estas últimas se aplican a las acciones morales, pero con el fin de que haya una acción moral es menester que junto a la acción voluntaria – libertad de la voluntad – haya una elección – libertad de elección o libre albedrío –. Estas dos formas de libertad se hallan estrechamente relacionadas en cuanto que no habría libertad de elección si la voluntad no fuese libre, y ésta no sería libre si no pudiese elegir, pero puede distinguirse entre ellas – cuando menos como dos “momentos” de la libertad –. Aristóteles reconoció que la noción de libertad, y especialmente la de libertad de elección, ofrece algunas paradojas. Por ejemplo, si un tirano nos fuerza a cometer un acto malo amenazándonos con represalias caso de no obedecerle, estamos entonces obligados a hacer algo a la vez involuntariamente (porque no queríamos hacerlo). Pero, no obstante estas paradojas, Aristóteles creyó que podía argüirse razonablemente en favor de la libertad en las dos citadas formas, especialmente en tanto que ligó la libertad en cualquier forma con la operación de la razón. Como la mayor parte de los griegos, Aristóteles consideró que un hombre que conoce el bien no puede dejar de actuar de acuerdo con él. Lo único que puede suceder es que nos dejen actuar. Pero, en la medida de lo razonable, la actuación libre en favor del bien predomina siempre, porque no se supone que el hombre esté en ningún sentido radicalmente “corrompido”. Así, la “causalidad propia” y la autodeterminación en que se fundan algunas nociones griegas de la libertad están siempre ligadas a una finalidad, y esta finalidad es comprendida siempre por medio de una consideración racional.

2.1.2 El concepto de libertad en el cristianismo

Los autores cristianos tuvieron en cuenta muchas de las ideas sobre la libertad desarrolladas por los griegos e hicieron uso frecuente de ellas. Pero, especialmente a partir de S. Agustín, colocaron el problema de la libertad dentro de un marco muy distinto: el marco del “conflicto” entre la libertad humana y la llamada “predestinación divina” o, por lo menos, la “presciencia divina”. Por este motivo, el problema de la libertad en el pensamiento cristiano estuvo con frecuencia muy estrechamente relacionado con la cuestión de la gracia.

En general, los cristianos estimaron que la libertad como simple libertas a coactione (libertad frente a la coacción) es insuficiente. Tampoco es suficiente en general la libertad de elección: el libre albedrío. En efecto, el libre albedrío puede usarse bien o puede usarse mal. A pesar del racionalismo e intelectualismo de casi todos los filósofos antiguos en cuestiones éticas, la posibilidad de usar bien o mal el libre albedrío había sido puesta de manifiesto en varias ocasiones. Sin embargo, no había sido subrayada con el radicalismo de San Pablo al indicar que “no el bien que quiero, sino el mal que no quiero hago”. Desde el momento en que se proclamó que la naturaleza del hombre había sido completamente corrompida por el pecado original, lo que sorprendió no fue que el libre albedrío pudiera ser usado para el bien o para el mal, sino que fuera usado, o pudiera serlo, para el bien. De ahí la insistencia en la gracia y el problema de si esta gracia no suprime el ser libre del hombre.

La mayor parte de las cuestiones acerca de la libertad humana en sentido cristiano fueron debatidas y dilucidadas por S. Agustín. Éste distingue entre libre albedrío como posibilidad de elección y libertad propiamente dicha como la realización del bien con vistas a la beatitud, si no la beatitud misma. El libre albedrío está íntimamente ligado al ejercicio de la voluntad, cuando menos en el sentido de la “acción voluntaria”; en efecto, la voluntad puede inclinarse, y sin el auxilio de Dios se inclina, hacia el pecado. Por eso el problema aquí no es tanto el de lo que podría hacer el hombre, sino más bien el de cómo puede el hombre usar de su libre albedrío para ser realmente libre. No basta, en efecto, saber lo que es el bien: es menester poder efectivamente inclinarse hacia él. Ahora bien, junto a esta cuestión, y en estrecha relación con ella, hay la cuestión de cómo puede conciliarse la libertad de elección del hombre con la presciencia divina. Según S. Agustín, son conciliables. Que el hombre posee una voluntad y que se mueve a esto o aquello, es una experiencia personal indiscutible. Por otro lado, Dios sabe que el hombre hará voluntariamente esto o aquello, lo que no elimina que el hombre haga voluntariamente esto o aquello. Lo cual no explica, según S. Agustín, lo que puede llamarse “el misterio de la libertad”, pero aclara por lo menos que la presciencia de Dios no equivale a una determinación de los actos voluntarios de tal suerte que los convierta en involuntarios.

Para Sto. Tomás, el hombre goza de libre albedrío o libertad de elección. Tiene también, naturalmente, voluntad, la cual es libre de coacción, pues sin ello no merecería ser hombre. Pero el estar libre de coacción es una condición y no es toda la voluntad. Es menester, en efecto, que algo mueva la voluntad. Ello es el intelecto, el cual aprehende el bien como objeto de la voluntad. Parece de este modo que la libertad quede eliminada. Pero lo que ocurre es que no se reduce al libre albedrío; la libertad propiamente dicha es asimismo lo que se ha llamado luego una “espontaneidad”. Ésta consiste en seguir el movimiento natural propio de un ser, y en el caso de hombre consiste en seguir el movimiento hacia el bien. Así, no hay libertad sin elección, pero la libertad no consiste únicamente en elegir, y menos todavía en elegirse completa y absolutamente a sí mismo: consiste en elegir algo trascendente. En esta elección para la cual el hombre usa del libre albedrío, puede haber error. Puede, en efecto, elegirse mal, o, lo que viene a ser lo mismo, elegirse el mal. Y si el hombre elige por sí mismo sin ayuda ninguna de Dios, elegirá ciertamente el mal. De este modo se afirma que hay libertad de elección completa, ya que tal libertad es, como indica Sto. Tomás, “la causa de su propio movimiento, ya que por su libre albedrío el hombre se mueve a sí mismo a obrar”. Pero que haya semejante libertad de elección completa no significa que ella exista; la libertad no es mera libertad de indiferencia, sino más bien libertad de diferencias o con vistas a las diferencias.

En Duns Escoto hay una completa equiparación entre libertady voluntad, pero no por ello suprime la elección en cuanto guiada por aquello que se elige o puede elegir. En rigor, Duns Escoto distingue entre varios tipos de libertad: una libertad que es la de simplemente querer o rehusar; otra, que es la de querer o rehusar algo; otra, finalmente, fundada en las dos anteriores, y más completa, que es la de querer o rehusar los efectos posibles de aquello que se elige. Además, Duns Escoto declara taxativamente que lo que causa el acto de querer en la voluntad es algo distinto de la voluntad. Si se habla de un “voluntarismo” en Duns Escoto no debe, pues, concebirse como la afirmación de que la voluntad humana es absoluta, o de que en el acto de elección la persona se elige a sí misma en lo que va a hacer. Ahora bien, es cierto que la insistencia en la equiparación de voluntad y libertad condujo a lo que Dilthey llamó “el imperio de la voluntad y de la libertad” en el siglo XIII. Pero ello no ocurrió tanto con Duns Escoto como con algunos autores nominalistas o seguidores de la llamada vía moderna.

2.1.3. El problema de la libertad en la filosofía moderna

Algunos autores modernos (Spinoza, Leibniz, Hegel) sostuvieron que la libertad consiste fundamentalmente en seguir “la propia naturaleza” en tanto que esta naturaleza se hala en relación estrecha (armonía preestablecida o lo que fuere) con toda la realidad. Spinoza es considerado por ello como uno de los más acérrimos “deterministas”. Leibniz intentó conciliar el determinismo con la libertad acentuando sobre todo en el concepto de libertad (o, según los casos, de libre albedrío) el momento del “seguir la propia naturaleza en cuanto preñada del propio futuro”. Otros autores (como Hobbes, Locke, Voltaire) tendieron a destacar el elemento de “lo que quiero” en el “ser libre”. La discusión entre “libertarios” y “necesitarios” adquirió una nueva dimensión en el modo como afrontó el problema Kant.

Kant no trataba de ver si la necesidad ahoga la libertad, o de si ésta podía subsistir frente a la necesidad: se trataba de saber cómo eran posibles la libertad y la necesidad. Usando la terminología misma de Kant, puede decirse que, al entender de este filósofo, habían errado fundamentalmente todos los que se habían ocupado del problema, por una simple razón: por haber considerado la cuestión de la libertad como una cuestión que puede decidirse dentro de una sola y determinada esfera. Frente a ello Kant establece que en el reino de los fenómenos, que es el reino de la Naturaleza, hay completo determinismo; es totalmente imposible “salvar” dentro de él la libertad. Ésta, en cambio, aparece dentro del reino del noúmeno, que es fundamentalmente el reino de la moral. La libertad, en suma, no es, ni puede ser, una “cuestión física”: es sólo, y únicamente, una cuestión moral. Y aquí puede decirse no sólo que hay libertad, sino que no puede no haberla. La libertad es, en efecto, un postulado de la moralidad. El famoso conflicto entre la libertad y el determinismo, que expresa la “tercera antinomia”, es un conflicto aparente. Ello no significa, ciertamente, que “la realidad” quede escindida por entero en dos reinos que no tienen, ni pueden tener, ningún contacto. Significa únicamente que el hombre no es libre porque pueda apartarse del nexo causal; es libre (o, acaso, se hace libre) porque no es enteramente una realidad natural. Por ello puede ser causa sui (por lo menos moralmente hablando) y, en todo caso, introducir dentro del mundo posibles comienzos de nuevas causaciones. De este modo la libertad aparece como un comienzo – lo que solamente es posible en la existencia moral, pues en la Naturaleza no hay tales “comienzos”, sino que todo en ella es, por así decirlo, “continuación”. Hay, pues, como dice Kant, la posibilidad de “una causalidad por la libertad”. En su carácter empírico el individuo debe someterse a las leyes de la Naturaleza. En su carácter inteligible, el mismo individuo puede considerarse como libre. La expresión ‘el mismo individuo’ es aquí fundamental, pues la conexión entre el reino de la libertad y el de la necesidad no es una mera yuxtaposición, sino que se da dentro de una realidad unitaria, aunque perteneciendo, dentro de su unidad, a dos mundos.

De este modo la libertad no solamente queda justificada, sino que se acentúa hasta el máximo de su carácter “positivo”. Este carácter consiste, en casi todos los idealistas alemanes postkantianos, en la posibilidad de fundarse a sí misma. La libertad no es ninguna realidad. No es tampoco atributo de ninguna realidad. Es un acto que se pone a sí mismo, o autoposición pura, es, según Fichte, lo que caracteriza al puro Yo, el cual se constituye en objeto de sí mismo por un acto de libertad. Los sistemas deterministas, arguye Fichte, parten de lo dado. Un sistema fundado en la libertad parte del ponerse a sí mismo. Ahora bien, como el ponerse a sí mismo equivale a constituirse a sí mismo como lo que se es, la libertad de que habla Fichte se parece mucho a lo que algunos autores llamarían “necesidad”. En efecto, el yo que se pone a sí mismo como libre necesita, para ser, ser libre. Schelling consideró que la concepción fichteana de la libertad es una determinación, o autodeterminación, que anula la libertad misma que se proponía fundar. En sus Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana, Schelling insiste en que la libertad es anterior a la autoposición: es pura y simple posibilidad. Esta posibilidad es el verdadero fundamento del Absoluto. Por eso el mismo Dios está fundado en la libertad. En cuanto a Hegel, concibe la libertad fundamentalmente como “libertad de la Idea”. La Idea se libera a sí misma en el curso de su autodesenvolvimiento dialéctico; no es que la Idea no fuese libre antes de su autodesarrollo, pero su libertad no era la completa libertad del que ha entrado a sí mismo para “recobrarse” a sí mismo. La libertad de la Idea no consiste, pues, en un libre albedrío; éste es sólo un momento del autodesenvolvimiento de la Idea hacia su propia libertad. La libertad, metafísicamente hablando, es la autodeterminación. Se ha indicado a menudo que el elemento de determinación a que se refiere Hegel es una negación de la libertad, pero debe tenerse presente que esta determinación es todo lo contrario de una coacción externa. La verdadera libertad, supone Hegel, no es el azar, sino la determinación racional del propio ser. Esta noción de libertad, aunque metafísicamente fundada, no es para Hegel una abstracción: es la realidad misma en cuanto realidad universal y concreta. Por eso Hegel trata de mostrar que la libertad como autoliberación se manifiesta en todos los estadios del desenvolvimiento de la Idea, incluyendo, por supuesto, la historia. Pues la historia misma como regreso de la Idea hacia sí misma puede comprenderse como liberación: es una “liberación positiva”, porque no consiste en emanciparse de otra cosa, sino de sí misma.

2.1.3.1 Spinoza

Spinoza es un determinista declarado. Todo cuanto sucede está determinado por dos factores: la permanente naturaleza de Dios, es decir, las leyes de la naturaleza, y condiciones previas similarmente determinadas en un tiempo pasado que se remonta al infinito. No hay “libertad de indiferencia” humana, pero sí varios grados de libertad humana en un sentido más valioso. La conducta física y mental de un ser humano puede ser, en varios grados, activa o pasiva. Cuanto más distintivamente (o creadoramente) dimane de su propio conatus, más activa es; cuanto más esté actuada por meras causas externas, más pasiva es. La conducta activa de la mente consiste en lo que Spinoza llama ideas adecuadas, y la pasiva, en ideas inadecuadas; las ideas adecuadas constituyen necesariamente un conocimiento más genuino. El conocimiento tiene tres grados principales: 1) conocimiento de oídas y por vaga experiencia; 2) conocimiento por razonamiento general; 3) visión racional intuitiva. El primer tipo de conocimiento da lugar a la emoción y a una actividad de tipo esencialmente esclavizada; la liberación humana consiste en un movimiento que va del segundo al tercer tipo de conocimiento. Sólo en este último nivel cesamos de ser víctimas de emociones que no entendemos propiamente ni podemos controlar. El tercer tipo de conocimiento da lugar, en última instancia, al “amor intelectual de Dios”.

Spinoza piensa que nos encontramos en situación de servidumbre mientras estemos sujetos al control de las cosas externas y que somos libres en la medida en que le hagamos frente a la vida con un entendimiento o comprensión creadora de lo que mejor haya de servir a los propósitos que las ideas adecuadas determinen en nosotros.

2.1.3.2 Leibniz

Leibniz distingue entre necesidad y determinación. Nuestros actos son libres y no necesarios, aunque estén determinados. No existe para él la llamada libertad de indiferencia según la cual el medieval asno de Buridán moriría de hambre al no tener ningún motivo para escoger un hato de comida igual a otro y equidistante. El asno de Buridán sólo muere de hambre en los libros de metafísica, pues en realidad siempre estaremos determinados (es decir, habrá una razón, en virtud del principio de razón suficiente) para hacer A en lugar de B. Por otro lado, la auténtica libertad para Leibniz está siempre ligada al bien. Su concepto de libertad es positivo e intelectualista. Se trata de una libertad ilustrada, pues la libertad es “una espontaneidad ligada a la inteligencia”.

2.1.4 El concepto de libertad en la filosofía analítica

Los autores de tendencia analítica han tendido a examinar lo que significa decir que un hombre actúa, o puede actuar, libremente. Característico de este modo de ver la cuestión es el análisis de la significación de ‘es libre’ proporcionado por Moore. Según este autor, decir que un hombre ha actuado libremente es simplemente decir que no estaba constreñido o coaccionado, es decir, que hubiera podido actuar de otro modo si lo hubiese elegido. Dado que es posible decir esto aun en el caso de que los actos del hombre en cuestión estuviesen determinados, no pocos autores han llegado a la conclusión de que no hay incompatibilidad entre el libre albedrío y el determinismo, y algunos han llegado inclusive a decir que el libre albedrío supone el determinismo. Por consiguiente, se ha insistido en que la proposición “X se halla determinado causalmente” no implica necesariamente la proposición “X no es libre”. Ser libre no significa aquí “obrar sin ninguna causa”; no ser libre no significa tampoco “obrar de acuerdo con una causa”. En cierto modo, las concepciones de la libertad de estos filósofos se parecen a algunas de las más tradicionales; así, se parecen a algunos de los modos de considerar la libertad en Aristóteles. Estos autores están de acuerdo con Aristóteles en que no se puede hablar de una acción o de un acto a menos que estén determinados de algún modo; la propia noción de acción o de acto está, por tanto, relacionada con la de “determinación”. En estrecha relación con este tipo de análisis se encuentran los trabajos de los autores que se han consagrado a investigar el significado de ‘Puedo’. Un análisis de ‘Puedo’ muestra que esta expresión tiene no una, sino varias significaciones. Esta multiplicidad de significaciones es de algún modo paralela a la posible multiplicidad de explicaciones que pueden darse de una acción humana. Los “analistas” acusan a los filósofos “tradicionales” de haber reducido a un solo significado expresiones como ‘Puedo’, ‘Pudo’, ‘Era libre de hacer esto o aquello’, etc.; por tanto, estos filósofos debían decidirse o por el determinismo o por la libertad. Ello equivalía a querer explicar el problema y encontrar para él una solución definitiva. Los “analistas” mantienen que hay varios significados de las expresiones mencionadas y otras análogas, y que en vez de tratar de explicar hay quedescribir lo que sucede cuando se emplean expresiones relativas a acciones voluntarias o involuntarias, intenciones, propósitos, etc. Es decir, los “analistas” se han negado a reconocer que haya un problema de la libertad.

2.1.5 Libertad y existencialismo

Común a todos los autores de tendencia “existencialista” es la idea de que la pregunta acerca de la libertad no es una pregunta “objetiva”; no se trata tanto de saber si alguien es o no libre, como de saber si “es” o no libertad. Así, Jaspers ha podido decir que “la pregunta acerca de si la libertad existe tiene su origen en mí mismo, que quiero que la haya”. La libertad se convierte entonces en libertad existencial. Pues la elección existencial no es el resultado de una simple lucha de motivos, ni la obediencia a un imperativo objetivamente formulado; lo decisivo de la elección es el hecho de que yo elijo. De ahí una diferencia entre libertad existencial y las demás formas de libertad. La libertad formal, dice Jaspers, era saber y libre albedrío; la libertad trascendental era la autocertidumbre en la obediencia a una ley evidente; la libertad como idea era la vida en un todo; la libertad existencial es la autocertidumbre de un origen histórico de la decisión. “Sólo en la libertad existencial, que es sencillamente inaprehensible, es decir, para la cual no existe ningún concepto, se realiza la conciencia de la libertad”. De ahí que la libertad no sea jamás absoluta. O, mejor dicho, hay libertades sólo en la medida en que hay un absoluto en movimiento. El hombre se haceentonces en la libertad.

La idea de libertad como un “hacerse a sí mismo (libremente)” es fundamental en varios autores. El “primer Heidegger” no había expresado gran interés por el “problema de la libertad”, pero ello se debía a que en su pensamiento ocupaba un lugar más predominante la noción de trascendencia del Dasein como un “estar-en-el-mundo”. De todos modos, en la medida en que el Dasein se halla siempre “más allá de sí”, cabe decir no sólo que es libre, sino que lo es “necesariamente”. Esto suena a paradoja cuando se entiende dentro del contexto del debate clásico “libertad-necesidad” o “libertad-determinación”, así como cuando se entienden en sentido no “existencial” términos como ‘necesariamente’, pero es menos paradójico cuando se considera que esta “libertad” no es ni una libertad de algo, ni tampoco una libertad para algo; es más bien una libertad para “nada” – en el sentido de no ser para ninguno de los entes –. El Dasein se libera “hacia sí mismo”; la libertad como trascendencia del Dasein es la proyección de éste según sus propias posibilidades.

El “segundo Heidegger” ha hablado más a menudo que el “primero” de “libertad”, pero se ha tratado de la “libertad del fundamento”. No hay más libertad que la relativa a la fundamentación. En último término, la libertad es fundamentación del fundamento, pero como la fundamentación no está a su vez fundamentada, el “último fondo” de este fundamentar es un “no fundamento. La libertad sigue unida aquí a la trascendencia; no es libertad “de” o “para” cualquier cosa, sino una libertad más “fundamental” y no menos radical por operar en la finitud.

Ortega y Gasset había escrito ya, en 1930, que, siendo la vida humana algo que hay que hacer – un “quehacer” –, no hay más remedio que decidir a cada momento lo que se va a hacer, esto es, lo que “voy” a hacer. Como lo que hay que hacer es la propia vida, intransferible e insobornable, cada uno decide a cada momento lo que va a hacer, y con ello lo que va a ser, inclusive cuando decide no decidirlo. No hay, pues, más remedio que “inventarse” de continuo a sí mismo, decidiendo a cada momento qué “sí mismo” se va a causar. La libertad no es algo que tenemos, sino algo que somos – o tal vez vamos siendo –: estamos obligados a ser libres.

Este último pronunciamiento podría servir de lema para gran parte de El Ser y la Nada, de Sartre. La relación entre la existencia y la esencia no es en el hombre lo que es en las cosas. “La libertad humana precede la esencia del hombre y la hace posible; la esencia del ser se halla en suspenso en su libertad. Lo que llamamos libertad no puede distinguirse, pues, del ser de la ‘realidad-humana’. El hombre no es primeramentepara ser luego libre, sino que no hay diferencia entre el ser del hombre y su ‘ser-libre’. Así, no se trata de debatir si el hombre es o no libre, porque sólo puede ser en tanto que libre. El estudio del “Para-sí” muestra que si bien la “realidad humana” está en el mundo, arrojada entre las cosas, está a la vez necesariamente “a distancia” de las cosas; el “Para-sí” es, por lo pronto, respecto a las cosas, “negación”: es como un “vacío” o un “agujero” que hiende la monolítica solidez del “En-sí”. Es cierto que la realidad humana trata de ocultarse a sí misma su propia libertad y, por tanto, su responsabilidad, pero ello es porque siente angustia ante ellas. El hombre está condenado a ser libre, aunque rehuya, o no quiera saber de esa condena. Por eso inventa artificios y artilugios que le permitan no tener que asumir su libertad radical. El ser “interior” es tan “cosa” como el ser “exterior”; la libertad no es ni inferior ni exterior; frente a éstos es “nada”. La libertad es la propia realidad humana en tanto que se hace a sí misma libremente. Existir humanamente es elegir, y lo que se elige es la “elección original”, para la cual no hay razones.

2.1.6 La concepción de la libertad en la teoría social del capitalismo de Hayek

Para Hayek, la libertad no es una magnitud abstracta, cuyo ámbito de realización fuera el de una declaración de principios constitucionales, o libertades de expresión, reunión y voto, que la mayoría de los hombres sólo de cuando en cuando ejercen. En el ámbito metodológico de la teoría económica, la Escuela Austríaca –a la que pertenece Hayek– utiliza la idea de libre elección como clave a la hora de entender los procesos de formación de precios y mercados. La vida económica es para ellos el resultado de las opciones individuales que todos los elementos sociales van tomando todos los días, en todo momento, a partir de criterios de valoración que son propios de cada uno.

Lo que cada cual hace, el cómo y cuánto de la utilización de los recursos que le son disponibles, depende de las preferencias de uso de los demás con los suyos. Es esta libertad cotidiana la que interesa a la hora de ver cuáles son las condiciones de su integración social; y la economía no es otra cosa que el complejísimo ajuste de infinidad de actos reales de elección realizados por la totalidad de los individuos. En virtud de esta dinámica electiva que se sitúa en la base del desarrollo de los fenómenos económicos, Hayek entiende que la libertad concreta así entendida representa el valor elemental a defender con vistas al desarrollo de una sociedad, no sólo económicamente eficiente, sino también equilibrada y moralmente sana.

Para Hayek, el origen de la libertad radica en el respeto a la propiedad privada –que él prefiere denominar propiedad pública–. El fundamento de este respeto consiste en reconocer que cada persona tiene unos recursos que puede intercambiar libremente en el mercado, en función de unos intereses que él ha elegido libremente. La equidad en estos intercambios viene garantizada por la ley; pero por una ley que no se entromete en los fines que las personas persiguen cuando realizan los intercambios; simplemente se limita a garantizar el respeto a los contratos en los que se basan estos intercambios. De esta manera, la función de la ley es garantizar que cada persona puede realizar aquellos fines que soberana y libremente ha elegido; de forma que, cuando uno obedece a la ley, se está obedeciendo a sí mismo y, en este sentido, es una persona libre.

Por el contrario, en un sistema donde no se respeta la propiedad privada, los intercambios, y con ellos los fines de las personas, vienen impuestos por la clase dirigente, lo que implica que las personas no eligen libremente los fines que pretenden conseguir, sino que les vienen impuestos desde arriba y, en este sentido, no son libres.

2.2 Dos formas de libertad

2.2.1 La libertad externa

La libertad externa es la libertad de acción: poder actuar. Se puede distinguir entre dos formas de libertad externa: negativa y positiva.

Libertad negativa (libertad “de”) es la ausenciade trabas o imposiciones para la acción. En su sentido político, es la defendida por los pensadores “liberales”; se refiere a la “naturaleza y límites del poder que puede ser ejercido legítimamente sobre el individuo”. Fue formulada por Mill del siguiente modo:

El único objeto que autoriza a los seres humanos, individual o colectivamente, a turbar la libertad de cualquiera de sus semejantes es la propia defensa; la única razón legítima para usar de la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle perjudicar a otros; pero el bien de este individuo, sea físico, sea moral, no es razón suficiente. Ningún ser humano puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo porque de esa actuación o abstención haya de derivarse un bien para él, porque ello le haya de hacer más dichoso, o porque, en opinión de los demás, hacerlo sea prudente o justo. Éstas son buenas razones para discutir con él, para convencerlo o para suplicarle, pero no para obligarlo o para causarle daño alguno si obra de modo diferente a nuestros deseos. Para que esta coacción fuese justificable, sería necesario que la conducta de este ser humano tuviese por objeto el perjuicio de otro. Para aquello que no le atañe más que a él, su independencia es, de hecho, absoluta (J. S. Mill, Sobre la libertad, Orbis, 1985, p. 38)

De este principio se derivan las libertades concretas de los individuos frente a la sociedad política: nadie puede obligarme a pensar de un modo determinado (libertad de conciencia), ni impedirme que manifieste mis opiniones (libertad de expresión) o que me asocie con otros (libertad de asociación), etc.

Esta libertad defiende, ante todo, una esfera de vida privada en la que el individuo se puede sentir libre de la intervención estatal.

La libertad, según esta aceptación negativa, era denominada por los clásicos libertad de indiferencia, tanto cuando la indiferencia va referida a algo pasivo (indiferencia para recibir algo) y entonces se refería a la necesidad pasiva, como cuando va referida a algo activo (indiferencia para hacer algo) y entonces se opone a la necesidad coactiva, dando lugar a la libertad de coacción o de espontaneidad, como negación de la determinación exterior, de la imposición desde fuera a hacer algo que coarta la propia espontaneidad.

Libertad positiva (libertad “para”) es la posibilidadde actuar del modo elegido por uno mismo. En su acepción política es la libertad para participar en la toma de decisiones y, en general, en la vida política del país. Corresponde, por tanto, a la exigencia “democrática” de un “gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”. Según I. Berlin, esta libertad “se deriva del deseo por parte del individuo de concebir fines y medios propios, y realizarlos, incluso a nivel comunitario. En este tipo de libertad se definen las posibilidades del individuo para participar en la vida publica.

La libertad positiva es un concepto sumamente oscuro puesto que no es fácil determinar qué es lo que pueda significar capacidad de hacer algo por sí mismo: algunos creen que significa, ni más ni menos, creación; pero la idea de creación es aún más oscura y metafísica. Otros creen que la capacidad de hacer algo por si mismo significa libertad de arbitrio, libertad de elección, es decir, tanto libertad de hacer algo o de no hacerlo como libertad para hacer una cosa u otra.

Pero sería un error dar como equivalentes los conceptos de libertad positiva y de libertad de elección, puesto que hay muchas situaciones en las que parece al menos que hacemos algo en virtud de nuestra propia libertad sin que, sin embargo, tengamos capacidad de no hacerlo. Los escolásticos reconocieron esa posibilidad –decían que la libertad humana quiere necesariamente, como su propio fin, el bien, incluso cuando el individuo decide ahorcase–, pero precisamente por ello negaban que tuviese libertad en este orden y reservaban la libertad a la elección de los medios pero conservando el fin.

2.2.2 Libertad interna

Es la libertad del “querer” o libertad de la voluntad. Tiene dos dimensiones:

Libertad negativa (ausencia de constricciones interiores que determinen la elección/decisión de la voluntad): libertad como independencia(interior). Esta libertad es un “poder decir sí o no”.

Siendo el objeto de la voluntad el fin, y el de la deliberación y la elección los medios para el fin, las acciones relativas a éstos serán conformes con la elección y voluntarias. Y a ellos se refiere también el ejercicio de las virtudes. Por tanto, está en nuestro poder la virtud, y también el vicio. En efecto, siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí; de modo que si está en nuestro poder el obrar cuando el bueno, también lo está el no obrar cuando es malo, y si está en nuestro poder el no obrar cuando es bueno, también lo está el obrar cuando es malo. Está en nuestro poder hacer lo bueno y lo malo, e igualmente el no hacerlo (Aristóteles, Ética a Nicómaco, III, 5)

Libertad positiva(posibilidad de dirigirse o gobernarse a sí mismo): libertad como autonomía. Es la libertad para elegir los propios fines. Gracias a ella el ser humano posee la capacidad de autogobernarse, es decir, elegir sus propias metas y orientarse en la vida. La voluntad es autónoma cuando “es para sí misma una ley” (Kant). La libertad negativa no es, pues, suficiente: no basta ser “independiente”, es preciso saber para qué se quiere usar esa independencia.

La voluntad –que como libertad negativa es indeterminación e independencia– necesita autodeterminarse a sí misma mediante elecciones concretas. Pero en cada elección la libertad no sólo se autodetermina, sino que también se autolimita. Ello es inevitable. La libertad “de hacer cualquier cosa” no es, realmente, sino el primer “momento” –y el más pobre– de la libertad. La libertad tiene que salir de la indeterminación, tiene que concretarse para realizarse. Entonces se autolimita y excluye algunas posibilidades, pero al mismo tiempo se abre a otra muchas y avanza en la existencia. La libertad tiene que ser una libertad paraalgo.

2.2.3 Dialéctica de las libertades

La libertad externa y la libertad interna están constantemente en interacción. En este sentido, algunos autores han afirmado que la libertad exterior (política, social) resulta vacía y termina por fracasar si los individuos no son “interiormente” libres, es decir, si no son independientes y autónomos. ¿Para qué vale, por ejemplo, la libertad de expresión si nadie tiene nada verdaderamente original –o al menos “propio”– que comunicar?.

En este sentido, Erich Fromm ha afirmado que una sociedad verdaderamente libre puede provocar el miedo a la libertad en los miembros que la componen, si éstos no son individuos también libres. Entonces, el riesgo es que las personas busquen nuevos “amos” y prefieran ser “esclavos” a tener que soportar la responsabilidad de ser “libres”.

La tesis de este libro es que el ser humano moderno, libertado de los lazos de la sociedad pre-individualista –lazos que a la vez lo limitaban y le otorgaban seguridad–, no ha ganado la libertad en el sentido positivo de la realización de su ser individual, esto es, de la expresión de su potencialidad intelectual, emocional y sensitiva. Aun cuando la libertad le ha proporcionado independencia y racionalidad, lo ha aislado y, por tanto, lo ha tornado ansioso e impotente. Tal aislamiento le resulta insoportable, y la alternativa que se le ofrece es la de rehuir la responsabilidad de esta libertad positiva, la cual se funda en la unicidad e individualidad del ser humano (El miedo a la libertad, p. 22)

Además, la libertad interior no es sino una libertad abstracta, si se prescinde de su dimensión social y política, es decir, de la libertad exterior. En este sentido, P. Ricoeur ha llamado “momento solipsista de la libertad” a una libertad “en mí y para mí solo”, es decir, a la libertad como pura facultad interior de elección, y prescindiendo de mis relaciones con los demás y de la sociedad en que vivo:

Qué he captado de mí mismo con este poder de afirmar o negar, con esta facultad de elección? ¿Un ser real, concreto, un ser humano de carne y hueso? ¿Un ser humano capaz de “ser con”, con los otros, en las difíciles relaciones de poder? Nada de eso, sino solamente un aspecto abstracto de mí mismo, en el que no soy todavía yo mismo […]. Incluso para Kant la realización política de la libertad no forma parte de la definición de su concepto, sino solamente de las condiciones favorables o desfavorables a su instauración. […] Sólo a partir de la posición del otro puedo plantear válidamente la cuestión de saber si yo puedo ser libre de manera aislada, de si mi libertad exige reconocer la libertad del otro y ser reconocido por ella. Una vez tomada en cuenta esta cuestión, no se puede ya ignorar que las relaciones con el otro están signadas de hecho por la violencia (P. Ricoeur, “La filosofía y la política ante la cuestión de la libertad”, en VV. AA., Libertad y orden social, pp. 68-71)

Así, pues, no es posible abstraer “mi” libertad interior de la libertad de “todos”, de la dimensión política de la libertad. Por otro lado, también existe otra tentación: considerar que la sociedad sólo puede limitar mi libertad. En este sentido, ha sito también frecuente acusar a la sociedad de ejercer un determinismo sociológico que constreñiría la libertad individual mediante la presión y el control social. Esto es cierto es muchos casos. Pero también es cierto lo contrario:

El control social, lejos de tender a aplastar al individuo humano o a aniquilar su individualidad consciente de sí, constituye, por el contrario, dicha individualidad y está inextricablemente asociado a ella. Porque el individuo es lo que es, en cuanto personalidad consciente e individual, en la medida en que es miembro de la sociedad, involucrado en el proceso social de la experiencia y la actividad, y, por lo tanto, socialmente controlado en su conducta (G. H. Mead, Espíritu, persona y sociedad, p. 274)

3. Libertad y libre albedrío

La expresión libre albedrío tiene a veces el mismo significado que la expresión libertad. Sin embargo, en muchos casos, se distingue entre ambos. Esta distinción aparece claramente en S. Agustín. La libertad designa el estado de bienaventuranza eterna en la cual no se puede pecar; la libertad se distingue de la posibilidad de bien o mal voluntarios. En cambio, el libre albedrío designa la posibilidad de elegir entre el bien y el mal; es “la facultad de la razón y de la voluntad por medio de la cual es elegido y el bien, mediante el auxilio de la gracia, y el mal, por la ausencia de ella”. “La oposición es, pues, clara entre el libre albedrío del hombre, cuyo mal uso no destruye la naturaleza, y la libertad, que es justamente el buen uso del libre albedrío”. Si se tiene en cuenta esta distinción se puede entender lo que de otra suerte sería una paradoja: que el hombre pueda ser libre – en el sentido de poseer libertad – y pueda no ser libre – en el sentido del libre albedrío –. El hombre, pues, no es siempre “libre” cuando goza del libre albedrío, depende del uso que haga de él.

4. El mundo de las libertades civiles y políticas

En 1819 Benjamin Constant pronunció una conferencia titulada De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, que marcó un hito en la historia de dicho concepto. Se refería en ella a dos formas de libertad civil y política, la de los antiguos y la de los modernos, teniendo en cuenta que por libertad civil y política podemos entender, en un sentido amplio, la capacidad de elegir y de actuar en una comunidad política sin ser coaccionados por otras personas.

Según Constant, la libertad de los antiguos, manifestada sobre todo en la democracia ateniense, consistía en participar en los asuntos públicos, de modo que se consideraba hombre libre al ciudadano, es decir, al que estaba legitimado para participar en el gobierno de la comunidad política. Sin embargo, este concepto de libertad se restringía a los ciudadanos, teniendo en cuenta que no se consideraba tales ni a las mujeres, ni a los esclavos, ni a los metecos, ni a los niños. La afirmación de que todo ser humano en cuanto tal tiene la capacidad de ser libre y el derecho de ejercerla, es fruto del florecimiento del derecho natural en la Edad Media y Moderna, y desembocará en el concepto de libertad de los modernos.

A través del derecho natural se afirma la idea de que, con anterioridad a la formación de las comunidades políticas, es decir “por naturaleza”, cada persona tiene unos derechos que la sociedad debe respetar. A esos derechos se los ha llamado también “libertades”, porque son, por ejemplo, el derecho a expresar la propia opinión o libertad de expresión, a profesar el culto que se desee o libertad religiosa, a reunirse con otros o libertad de asociación, y a elegir representantes que gestionen las cuestiones públicas, de modo que cada quien pueda disfrutar de su vida privada.

Una persona no es, por tanto, más libre cuanto más participa en la vida pública; lo es cuando se respetan sus derechos, entre ellos, el de elegir representantes que se encarguen de gestionar las cuestiones públicas, pudiendo él disfrutar de su vida privada. De este modo nacen los gobiernos representativos, en los que el pueblo no gobierna directamente, como en la democracia ateniense, sino a través de sus representantes.

Podemos decir, pues, que el tránsito a la modernidad comporta al menos cuatro consecuencias para el concepto de libertad:

• la libertad se universaliza: toda persona tiene la capacidad de ser libre y el derecho de ejercerla
• nace el término “libertad de los modernos”, que se entiende más como independencia individual que como participación política directa
• surge la forma de organización política representativa
• sin embargo, para defender su independencia privada los ciudadanos deben participareligiendo representantes y controlando a los representantes, sin renunciar, por tanto, a ninguna de sus libertades

5. El problema de la libertad

5.1 ¿Es demostrable la libertad?

La libertad exterior no necesita ser “demostrada”: es un hecho que se da o no se da, y que como tal puede ser “mostrado. En cambio, la libertad interiorsí parece necesitar una demostración: creemos ser (interiormente) libres, pero ¿lo somos de hecho? Aquellos autores que defienden la existencia de la libertad han utilizado dos tipos de argumentos en favor de su existencia: el argumento de la experiencia inmediata de la libertad y el argumento del postulado de la libertad.

1. La experiencia inmediata de la libertad. Según Descartes, «La libertad de nuestra voluntad se conoce sin prueba, por la sola experiencia que tenemos de ella» (Principios, I, 39). Descartes pensaba que sólo se debe aceptar como verdadero lo que es evidente, ya sea de un modo mediato o inmediato. Ahora bien, piensa Descartes: nuestra libertad –como “poder del sí o del no”– se nos muestra con tal evidencia, que no necesita demostración alguna. En este sentido, Bergson afirma que la libertad es “un dato inmediato de la conciencia”. De hecho, afirmar estos autores, aquellos que niegan que seamos libres actúan como si lo fueran realmente. El creernos libres es una actitud natural. Parece incluso una condición necesaria para actuar libremente:

Es muy probable que el hecho de creer que se tiene libre albedrío sea una de las condiciones necesarias para tener libre albedrío: un agente que gozara de las otras condiciones necesarias –racionalidad y capacidad de autocontrol y de introspección de orden superior–, pero que fuera inducido engañosamente a creer que carece de libre albedrío, estaría tan inhabilitado por dicha creencia para elegir libre y responsablemente como por la falta de cualquiera de las otras condiciones (D. C. Dennett, La libertad de acción, p. 191)

2.El postulado de la libertad. Otros han recurrido a una prueba indirecta de la libertad: la libertad es un postuladodel orden moral y social. Si no fuéramos libres carecería de sentido hablar de “deber”, “responsabilidad”, “normas”, “sanciones”, “promesas”, etc. Toda la racionalidad de las instituciones morales y sociales descansa sobre el presupuesto de la libertad humana. Por eso, el ser humano sólo puede pensarse a sí mismo como libre: si no lo hiciera así, casi toda su actividad carecería de sentido. Incluso habría que decir que sólo si somos libres podemos argumentar válidamente contra la libertad:

[Este argumento] lo planteó el filósofo griego Epicuro y no nos ha abandonado desde entonces. Lo que Epicuro dijo es que un determinista no puede criticar la doctrina del libre albedrío, porque admite que su crítica está determinada. No puede realmente poner objeciones al libre albedrío, porque admite que sus objeciones son una simple cuestión de causa y efecto. No puede aceptar que lo que diga tenga el respetable estatuto de la verdadera crítica o de la objeción efectiva (T. Honderich, ¿Hasta qué punto somos libres?, p. 103)

Según este argumento, quien niega la existencia de la libertad debe admitir que no es libre al negarla, y que sus argumentos no proceden de un examen “libre y sin prejuicios” de la cuestión. Debe reconocer que para él negar la libertad y defender ciertos argumentos (contra la libertad) es algo que no puede dejar de hacer, lo cual no tiene nada que ver con que su opinión y sus argumentos sean “verdaderos”.

5.2 El problema del determinismo

Según Pierre-Simon de Laplace,

Todos los acontecimientos, incluso aquellos que por su insignificancia parecen no atenerse a las grandes leyes de la naturaleza, no son sino una secuencia tan necesaria como las revoluciones del Sol […]. Así, pues, hemos de considerar el estado actual del universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del que ha de seguirle. Una inteligencia que en un momento determinado desconociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza, así como la situación respectiva de los seres que la componen, si además fuera lo suficientemente amplia como para someter a análisis tales datos, podría abarcar en una sola fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los del átomo más ligero; nada le resultaría incierto y tanto el futuro como el pasado estarían presentes ante sus ojos (Ensayo filosófico sobre las probabilidades, pp. 24-25)

Surge así la gran cuestión: si todo en la naturaleza sucede necesariamente, ¿dónde está la libertad del ser humano? Es problema, desde luego, muy antiguo. Tiene sus antecedentes en la mitología griega: la libertad aparece como una lucha contra un poder impersonal, el Destino ciego, el hado o la Moira. Es decir, la fatalidad.

Ya en Demócrito encontramos la afirmación filosófica de la fatalidad. Contra esta doctrina se reveló Epicuro, quien –aún aceptado el atomismo de Demócrito– introdujo una importante corrección. En efecto, según Demócrito, absolutamente todo se explica por los choques de unas partículas materiales (“átomos”). Entonces, también los movimientos del alma (que es material) son debidos a causas externas (choques de átomos) y, por tanto, no somos libres. Epicuro escapó de este determinismo universal imaginando que los átomos tienen también movimientos espontáneos. El razonamiento de Epicuro, para escapar del determinismo, es, más o menos, así: si el mundo es como piensa Demócrito, no existe la libertad; entonces carece de sentido buscar la felicidad y dar principios morales para alcanzarla. Por tanto, Demócrito se equivoca en algo y hay que modificar su doctrina. Epicuro se reveló, pues, contra el determinismo universal en defensa de la felicidad y la moral. Lucrecio lo explicó así:

Si todos los movimientos se encadenan y el nuevo nace siempre del anterior, según un orden cierto; si los átomos no hacen, declinando, un principio de moción que roma las leyes del hado, para que una causa no siga a otra causa hasta el infinito, ¿de dónde ha venido a la tierra esta libertad de que gozan los seres vivientes? ¿De dónde, digo, esta voluntad arrancada a los hados, por la que nos movemos a donde nuestro antojo nos lleva, variando también nuestros movimientos, sin que los determine ni el tiempo ni el lugar, siguiendo sólo el dictado de nuestra propia mente? Pues, sin duda, es la voluntad de cada uno la que da principio a estos actos […]. ¿Ves, pues ahora que aunque una fuerza exterior empuje a muchos y a menudo les fuerza a andar mal de su grado y los arrastre y precipite, cómo hay sin embargo en nuestro pecho algo capaz de resistir y hacerle frente? (De la naturaleza de las cosas, II, vv. 251-280)

El problema del determinismo-libertad puede resumirse en dos posturas: compatibilismo e incompatibilismo.

5.2.1 Compatibilismo

El primer autor en defender explícitamente el compatibilismo fue Hobbes:

Libertad y necesidad son compatibles. Como sucede con el agua, que no sólo tiene libertad, sino necesidad de descender por el canal, así acontece en las acciones realizadas por los seres humanos, que por proceder de su voluntad proceden de la libertad y, no obstante, proceden de la necesidad, porque todo acto de la libertad humana y todo deseo e inclinación proceden de alguna causa, y ésta de otra, en una cadena continua (cuyo primer eslabón está en manos de Dios, primera de todas las causas). Con lo cual, para quien pudiese ver la conexión de sus causas, resultaría manifiesta la necesidadde todas las acciones voluntarias de los seres humanos (Leviathan, II, c. 21)

Hobbes entiende por libertad «la falta de oposición (por oposición quiero decir impedimentos externos al movimiento); y puede aplicarse a las criaturas irracionales e inanimadas, no menos que a las racionales» (ibíd.).

Otro autor compatibilista es Kant, el cual acepta plenamente el determinismo universal en la naturaleza. Pero para Kant la naturaleza es sólo el conjunto de todos los fenómenos, tal y como son concebidos por el entendimiento humano: como un encadenamiento necesario de causas y efectos. Y eso, los fenómenos, es lo único que podemos conocer del mundo. Ahora bien, cómo son las cosas en sí mismas no lo sabemos. Podemos, pues, pensar (o creer) que somos libres. Es, por tanto, perfectamente compatible el determinismo (en el mundo de los fenómenos) con la libertad (en el mundo de los noúmenos).

Se considera la voluntad en su fenómeno (en las acciones visibles) como necesariamente conforme a las leyes naturales y, en tal sentido, como no libre; pero esa misma voluntad es también considerada como algo perteneciente a una cosa en sí misma y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin que se dé por ello contradicción alguna. No puedo, es cierto, conocer mi alma desde este último punto de vista, por medio de la razón especulativa (y menos todavía por la observación empírica), ni puedo, por tanto, conocer la libertad como propiedad de un ser al que atribuyo efectos en el mundo sensible. […] Pero sí puedo, en cambio, pensarla (Kant, I., Crítica de la razón pura, B XXVIII)

5.2.2 Incompatibilismo

Los autores incompatibilistas se pueden dividir en dos grupos: 1) los que defienden el determinismo y niegan la libertad, y 2) los que defienden la libertad y niegan el determinismo.

1.Determinismo sin libertad. Si se acepta sin reservar el determinismo hay que aceptar que todo cuanto sucede –también nuestras acciones (externas) y nuestras decisiones (internas)– obedece a causas que actúan necesariamente. La libertad es sólo una ilusión.

No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito (Spinoza, B., Ética, II, 48)

Según Spinoza, ni siquiera tenemos una facultad que podamos llamar “voluntad”. Cuando queremos algo, el acto de querer no procede de una supuesta llamada “voluntad”, sino de alguna causa que actúa sobre nosotros, sobre la cual actúa otra, etc. Si nos creemos libres es por ignorancia: simplemente ignoramos la existencia de esas causas.

Si Spinoza está en lo cierto, la “libertad” humana se reduce a aceptar la necesidad. Es una ilusión creer que podemos escapar a la necesidad. Todas las cosas le están sometidas, pero sólo el ser humano puede saberlo.

2.Libertad sin determinismo. La libertad (entendida como libre albedrío, y no sólo como libertad externa) únicamente es posible en un mundo no determinista. Pero ello no implica que sea necesario un indeterminismo absoluto. Basta un indeterminismo “moderado”.

Lo único que afirma el indeterminismo –o, más exactamente, el indeterminismo físico– es que no todos los acontecimientos del mundo físico están predeterminados con absoluta precisión en todos sus detalles infinitesimales. Al margen de esto, resulta compatible prácticamente con cualquier grado de regularidad que se desee y, por tanto, no implica la opinión de que haya “acontecimientos” sin “causas”, por la sencilla razón de que las palabras “acontecimientos” y “causas” son lo suficientemente vagas como para permitir la compatibilidad del indeterminismo físico con la doctrina de que todo acontecimiento tiene una causa. Frente al determinismo físico (que exige una predeterminación física completa e infinitamente precisa sin excepciónalguna), el indeterminismo físico sólo afirma que el determinismo es falso, y que al menos hay, aquí y allá, algunas excepciones a la determinación precisa (Popper, K.R., Conocimiento objetivo, pp. 205-206)

Según Popper, el indeterminismo absoluto –todo es producto del azar–es tan absurdo como el determinismo absoluto. El indeterminismo moderado no niega, pues, que existan en el mundo series de causas y efectos. Lo único que niega es la pretensión de Laplace: que todo acontecimiento esté exactamente predeterminado por acontecimientos anteriores y que, por tanto, sea predeciblecon toda precisión. Para explicar esta cuestión, Popper propuso una analogía que se ha hecho famosa: las nubes y los relojes.

Mis nubespretenden representar los sistemas físicos que, como los gases, son altamente irregulares, desordenados y más o menos impredecibles. Supondré que tenemos ante nosotros un esquema u ordenamiento a cuya izquierda está situada una nube muy perturbada o desordenada. En el otro extremo de nuestro ordenamiento, a la derecha, podemos colocar un reloj de péndulo, un reloj de precisión que intenta representar los sistemas físicos regulares, ordenados y de comportamiento altamente predecible.

De acuerdo con lo que se podría denominar la visión de las cosas según el sentido común, algunos fenómenos naturales, como el tiempo atmosférico o el paso de las nubes, son difíciles de predecir: hablamos de los “caprichos del tiempo”. Por otro lado, hablamos de “la precisión propia de un mecanismo de relojería” para describir fenómenos muy regulares y predecibles. Entre ambos extremos –las nubes a la izquierda, los relojes a la derecha– podemos colocar muchísimas cosas, procesos y fenómenos naturales (o.c., p. 194)

Un ejemplo típico de “nube” es un enjambre de mosquitos. Ya el vuelo de un mosquito es imposible de predecir y seguir. Aún más lo es el estado de un enjambre. Al contrario que la posición de las agujas de un reloj. Pues bien, el determinismo físico diría: Todas las nubes son relojes; y el indeterminismo absoluto: Todos los relojes son nubes. Dicho de otra manera: o no hay más que relojes, o no hay más que nubes. En cambio, el indeterminismo moderado dice: Hay nubes y relojes. Y cualquier “sistema” del mundo –incluidos los individuos humanos– se encuentra situado entre ambos, más cerca de los relojes o más cerca de las nubes. Popper concluye así:

No resulta satisfactorio considerar el mundo como un sistema físico cerrado –sea un sistema estrictamente determinista o un sistema en el que lo que no está estrictamente determinado se deba sencillamente al azar. […] Por tanto, he ofrecido aquí una visión del mundo distinta, según la cual el mundo físico es un sistema abierto (o.c., p. 235)

6. Somos inevitablemente libres

6.1 La diferencia entre el ser humano y el animal

Según un buen número de pensadores, los seres humanos nos caracterizamos frente a los animales por ser “necesariamente” libres, ya que nuestra misma estructura biológica “nos obliga” a serlo. La cuestión es la siguiente. Todo ser vivo ha de ser viable en relación con su medio porque, si no, perece. Pero, para serlo, ha de responder a las provocaciones del medio ajustándose a él. La estructura básica de la relación entre cualquier organismo y su medio es entonces “suscitación-afección-respuesta”, estructura que, sin embargo, se modula de forma diferente en el animal y en el ser humano.

En el animal la suscitación procede de un estímulo, al que responde de forma ajustada, gracias a su dotación biológica. Este ajustamiento se denomina “justeza” y se produce de forma automática. El ser humano, sin embargo, no responde automáticamente, sino que la suscitación da comienzo en él a un proceso en el que podríamos distinguir los siguientes pasos:

· el ser humano, gracias a su inteligencia, capta el estímulo como algo real, como realidad. Pero además como una realidad que no es que le afecte simplemente, sino que se siente afectado por ella y constituye para él un “mundo” y no simplemente un “medio”

· por otra parte, al sentirse afectado, no responde de forma automática, sino que imagina distintas posibilidades de respuesta. Éste es el nivel más básico de libertad, al que ningún se humano puede renunciar. Cuanto más creativos seamos al imaginar posibilidades, más caminos tendremos para actuar. Idear distintas respuestas es una forma de no dejarse abatir por las circunstancias. Las posibilidades no están clausuradas en el espacio ni en el momento, sino que una persona puede imaginar posibilidades situadas en otros tiempos y lugares. Por eso se dice que el ser humano está “abierto al mundo”

· para elegir una de las posibilidades ha de renunciar a las demás, y justificar su elección. Es decir, el ajustamiento a la realidad no le viene dado, sino que ha de hacerlo justificándose. Lo que en el animal era justeza automática, en el ser humano es justificación activa

· una respuesta será más libre cuanto más creativa y justificada

Esta estructura antropológica configura la forma originaria de libertad; como animal de realidades y de posibilidades, abierto al mundo, el ser humano es forzosamente libre porque se ve obligado a elegir entre ellas y a justificar su elección.

Zubiri y Aranguren denominan a esta estructura “estructura moral” del ser humano porque le obliga a ejercer su libertad, justificando su elección desde contenidos diversos

6.2 Libertad de elección

La forma más común de entender la libertad es como una capacidad de la voluntad de elegir entre distintas posibilidades, tras una deliberación en la que ponderamos las ventajas y los inconvenientes de cada uno de los posibles cursos de acción. Una capacidad semejante exige al menos:

• que nuestra voluntad no esté ya determinada a obrar
• que no esté totalmente indeterminada, de forma que sea arbitraria
• que tengamos buenas razones para elegir tras una deliberación

Éste, con diferentes matices, es el modo de entender la libertad que han defendido y defienden los aristotélicos, los utilitaristas y quienes entienden que la racionalidad humana es racionalidad económica, que siempre elige maximizando beneficios y minimizando costes. Sin embargo, en estos casos la libertad de elección sólo se ejerce sobre los medios para alcanzar un fin ya dado.

6.3 Libertad como autonomía

Kant ofrece una caracterización de la libertad que va más allá de la elección entre los medios para llegar a un fin ya dado. No se trata sólo de que puedo escoger diversos medios de comunicación para ir a Roma, pero estoy obligado a ir allí; es que puedo proponerme ir o no. Las personas podemos proponernos unos fines u otros: somos autónomas, nos damos nuestras propias leyes.

Esto se ve claramente cuando nos proponemos una leyes que no hemos extraído de nuestra experiencia. La experiencia nos muestra que siempre se ha mentido, siempre se ha matado y, sin embargo, afirmamos que no es digno de seres humanos mentir o matar, dañar al prójimo, explotarle y aplastarle. Y esta sabiduría la hemos extraído de nosotros mismos, es la ley de nuestra propia razón.

Estas leyes, que no hemos extraído de la experiencia, son las leyes de la libertad, lo que Kant llama leyes morales. Mandan sin condiciones y por eso se expresan en forma de “imperativos categóricos”. El hecho de que tengamos conciencia de ellas es la prueba suprema de que somos autolegisladores, de que somos libres.

La libertad es, desde esta perspectiva, la propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma. No podemos explicarla científicamente, es decir, por causas, pero sí afirmar que existe. Por eso al contemplar el universo conviene asumir al menos dos perspectivas:

• la de los acontecimientos externos a la voluntad de las personas, que una razón teórica puede intentar explicar como efectos, causados por fenómenos que les preceden en el tiempo
• la de la voluntad humana, capaz por sí misma de iniciar una serie de efectos, y que es, por tanto, libre

Pero libre, no sólo porque se deja determinar por móviles externos, no sólo porque puede elegir los medios más oportunos para un fin ya dado, sino porque es capaz de proponerse sus propios fines, de darse sus propias leyes, es autolegisladora. Con lo cual se perfila una doble legislación:

• las leyes naturales, a las que atendían los deterministas
• las leyes de la libertad, dadas por los seres racionales

Lo cual significa que, a la hora de proyectar nuestra vida, no tenemos por qué conformarnos con lo que siempre se ha dicho o se ha hecho, sino con lo que nosotros proponemos.

6.4 Libertad concreta

Hegel criticó el concepto kantiano de autonomía considerando que se trata de una libertad abstracta y no de una libertad concreta.

En sus Principios de filosofía del derechoHegel trata de mostrarnos cómo la historia es el desarrollo de la idea de libertad, que se va realizando a través de tres momentos nucleares: la esfera del derecho formal o abstracto, la esfera de la moralidad y la esfera de la eticidad.

En el derecho formal se da ya un momento de libertad, porque a los individuos se les reconoce personalidad jurídica para ser propietarios y para sellar contratos. Pero esta libertad es simplemente externa o legal: afecta sólo a las relaciones externas de los individuos.

Para que la libertad se realice plenamente, es preciso que los individuos se percaten de que son personas autónomas, capaces de darse sus propias leyes. En esto consiste la libertad interna de que nos habla Kant, libertad que configura la esfera de la moralidad. Esta esfera –piensa Hegel– supone un verdadero avance porque ya no entendemos la razón sólo como capacidad de calcular para satisfacer el propio egoísmo, sino también como capacidad de dar leyes universalmente válidas. Sin embargo, la idea de un sujeto que se da sus propias leyes es abstracta ya que en realidad los individuos se convierten en personas porque los demás sujetos de su comunicad les reconocen como tales. Que las personas se reconozcan recíprocamente como personas en una comunidad es indispensable para que sean autónomas.

Para que la libertad se realice no basta, pues, con que sea sólo externa o sólo interna: la libertad interior ha de realizarse en el mundo externo, y eso sólo es posible si la moralidad se encarna en las costumbres de un pueblo, en las instituciones de una comunidad política, y se va propagando hasta alcanzar al universo. Los momentos del derecho formal y la moralidad son unilaterales porque sólo tienen en cuenta un lado en la realización de la libertad, por eso tienen que ser superados en un tercero, que constituye la verdad de ambos: la eticidad. La eticidad es la moralidad de una triple comunidad: la comunidad familiar, la sociedad civil y el estado.

6.5 La emancipación social

El marxismo asume la idea de que el individuo aislado no existe, sino que, como afirma Marx en la Tesis VI sobre Feuerbach: “El hombre es el conjunto de sus relaciones sociales”. Por tanto, la libertad de cada persona exige la emancipación de la emancipación de la sociedad en su conjunto. Pero, frente a Hegel, no podemos esperar del estado tal emancipación, sino de una revolución social, que transforme las relaciones económicas de producción y termine con la sociedad clasista. Porque lo que dirige la historia no es la idea de libertad, sino las fuerzas productivas y las relaciones de producción entre los hombres: las relaciones materiales y no las ideas. Según el marxismo, si cambiamos esas relaciones materiales también transformaremos las ideas y lograremos la liberación.

6.6 La libertad de los mejores

Según Nietzsche, el problema del concepto kantiano de libertad es su universalismo y su procedencia en exclusiva de la razón. Kant –piensa Nietzsche– puede entender por “autonomía” la “posibilidad de someterse a leyes universales”, porque ha inventado un mundo ideal, que es el de lo universal. En realidad hay un solo mundo, en el que todos los seres son desiguales, pero ya Platón inventó un mundo ideal, el de las Ideas, y después el cristianismo, Kant, los demócratas y socialistas se empeñaron en afirmar desde ese mundo que todos los hombres son iguales en dignidad y derechos. Esto tiene para Nietzsche al menos dos consecuencias nefastas:

• los individuos son oprimidos por una universalidad inventada, por unas leyes morales a las que presuntamente todos deben plegarse
• esa igualación física impide a los mejores realizarse libremente y hace a todos mediocres, convirtiéndoles en “animales enanos, dotados de igualdad de derechos”.

La vida, sin embargo, crea desigualdades y no todos los individuos pueden ser libres. Lo fueron los héroes griegos, los renacentistas, como César Borgia, y cuantos son capaces de convertirse en señores por su potencia vital, por su capacidad creadora.

Sólo llega a ser libre el que actúa por sobreabundancia, y no por necesidad o por obligación, es decir, no por leyes universales, el que es capaz de imponer su voluntad y de legislar, el que crea desde su individualidad.

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