Tema 21. Ontologismo, agnosticismo y ateísmo.

Tema 21. Ontologismo, agnosticismo y ateísmo.

1. Introducción

¿Existe Dios?. Esta es la pregunta que se plantea en el presente tema. Tal vez esta pregunta no está bien formulada porque preguntar por la existencia de Dios supone que ya conocemos qué es ese Dios por cuya existencia preguntamos y que, por tanto, tan sólo nos resta averiguar si posee existencia efectiva. Pero también supone que sabemos qué queremos decir cuando decimos que algo existe, o más exactamente, que sabemos qué modo de existir corresponde a Dios, y que simplemente debemos averiguar si Dios posee o no esa característica.

Pero supuesto estas preguntas son de difícil contestación y están sometidas a constante polémica las supondremos contestadas, suponiendo que el Dios al que hacemos referencia es el Dios de la tradición occidental personalizado, más en concreto, en el Dios de la tradición cristiana.

Una vez supuesto esto, se nos presentan tres posturas distintas. La primera de ellas considera indudable la existencia de Dios, y no sólo eso, sino que hace depender de ella la existencia del mundo e, incluso, la posibilidad de conocimiento del mismo, postura conocida con el nombre de ontologismo. En el otro extremo se encuentra la postura que niega la existencia de Dios; esta postura es conocida con el nombre de ateísmo. Y, como en todo ámbito de la naturaleza humana, entre dos posturas extremas siempre aparece una postura intermedia; la postura intermedia es el agnosticismo: para esta postura no se puede demostrar ni la existencia de Dios ni tampoco su no existencia.

2. Ontologismo

El ontologismo parte de la idea de que una cosa es inteligible en la medida en que es, y cuanto mayor sea su “ser”, mayor será su inteligibilidad. Pero Dios, por definición, es el Ser supremo, mayor que el cual no cabe pensar otro, por lo que también será el objeto supremo inteligible, lo más inteligible de todo lo real. Y al ser lo máximamente inteligible, será también lo primeramente inteligido. Y todo lo que tiene menor grado de inteligibilidad será comprendido a partir de lo que posee mayor inteligibilidad. Ergo, si todo es inteligible por la luz de Dios, antes de entender cualquier otra cosa, deberemos entender a Dios. De aquí se sigue que el Ente Supremo pasa a ser el primer inteligido, que es lo que primeramente es. Dios es la causa primera y universal de todo ser, por lo que todo debe ser explicado a partir de Dios: éste es lo primero que conocemos y a partir de este previo conocimiento de Dios el hombre puede conocer todo lo demás. Dios es la condición de posibilidad de cualquier conocer para el hombre. Y si esto es así,la existencia de Dios deberá ser para el hombre una intuición, una evidencia, por lo que no es necesario probar la existencia de Dios, ya que es, precisamente, lo más evidente, y lo evidente, por definición, no precisa ser demostrado.

2.1 Las fuentes del ontologismo

El nombre de ontologismo ha venido a significar aquella posición filosófica que afirma el conocimiento inmediato de Dios como esencial al intelecto humano, de tal manera que sin él ninguna otra cosa puede ser conocida. Para el ontologismo el conocimiento de Dios es original, esto es, el primero de todos los demás conocimientos humanos, y originario, es decir, fuente de todos los demás conocimientos humanos. No es sólo que el hombre conozca primeramente a Dios en sí mismo y después conozca los demás seres, también en sí mismos; se afirma más bien que todo cuanto el intelecto humano conoce, lo conoce en Dios. El intelecto humano tiene una visión inmediata de Dios, y esta intuición, esencial a nuestro espíritu, es la fuente de todo ulterior conocimiento. Con ello, la afirmación de la existencia de Dios se hace inmediatamente evidente, y, en consecuencia, su demostración innecesaria.

El nombre de “ontologismo” fue acuñado por Vincenzo Gioberti. Para Gioberti existe una idea inmediatamente dada en la mente del hombre que es el ser, pero identificando a este ser con Dios mismo. Siguiendo de cerca el ocasionalismo de Malebranche, afirma que el hombre sólo puede conocer a través de Dios mismo, que es el ser absolutamente necesario no sólo desde el punto de vista ontológico, sino también epistemológico. La realidad existe para el hombre únicamente a partir del Dios creador, que está presente de forma inmediata en la mente del hombre, es decir, intuitiva y no reflexivamente. Cualquier conocimiento humano reflexivo consiste en comprender la relación existente entre Dios y los entes mundanos. De este modo, la existencia de estos entes puede ser deducida de la idea (objetiva) de los mismos (presente intuitivamente en la mente humana), que existen a partir de las ideas que Dios tiene de las cosas.

Este ontologismo sostiene, por consiguiente, una primacía de lo epistemológico sobre lo ontológico; si algo es pensado, es; ser es ser pensado (deducción de los entes a partir de las ideas). Por eso el nombre de ontologismo se debe, en esta doctrina, a su parecido con el “argumento ontológico” de san Anselmo de Canterbury, donde de la idea de un ser perfecto se seguiría su necesaria existencia.

2.2 Platón y Plotino

El ontologismo tiene un condicionamiento histórico bien definido en el platonismo y sus derivaciones históricas. Según Platón, la verdadera ciencia versa sobre la verdadera realidad, sobre los eidos y las ideas. Y un conocimiento tal sólo se obtiene de un modo perfecto por intuición. Ni la sensación, ni la opinión, ni siquiera el discurso demostrativo o razonamiento son suficientes para proporcionar un conocimiento perfecto de la perfecta realidad que es la idea. Se necesitará tal vez un esfuerzo dialéctico, una preparación intelectual y hasta una preparación moral; pero esto no constituye mas que un proceso, en cuyo término surge el verdadero conocimiento por contemplación directa, por visión intuitiva. Sólo ascendiendo por la vía dialéctica, según el amor, somos conducidos “a aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en sí y existe por sí y de la cual todas las demás bellezas participan” (Platón, Banquete, c29, 211 a 212). Y sólo descendiendo de esta suprema Idea pueden conocerse con verdadera ciencia las cosas sensibles y particulares.

Para Plotino, las ideas están alojadas en el Nous, el Espíritu, una especie de duplicación del Uno o plenitud del ser, la divinidad y el bien. En un principio el alma humana vive en el cosmos inteligible, en el Nous; en virtud de una tendencia a comerciar con la materia cae en el mundo sensible, hundiéndose en un cuerpo. Pero aún después de la caída sigue el alma, por su actividad superior, viviendo en el mundo inteligible del Nous, aspirando a unirse con el Uno. El conocimiento es obra exclusiva del alma bajo la eficacia de las ideas; en el conocimiento no intervienen los sentidos, porque el hombre no es substancialmente alma y cuerpo, sino sólo alma. Por eso se niega el conocimiento mediato y abstractivo. El modo de conocimiento es la intuición, la contemplación inmediata de la idea; esta idea se conoce en si misma, pero radicada en último término en Dios. Por eso el grado más elevado de conocimiento es la contemplación mística, el éxtasis, el estar fuera de sí y en estrecho contacto con la divinidad.

2.3 La teoría de la iluminación de S. Agustín

Para S. Agustín existe una iluminación mediante la que la verdad se irradia desde Dios hasta el espíritu del hombre. Para Agustín Dios es la “luz” que “ilumina a todo hombre que viene a este mundo”; se trata de algo natural (aunque conocido por la Escritura). Lo que subyace en su teoría es el modo platonizante de pensar, que percibe siempre lo perfecto detrás de lo imperfecto, es decir, que hacer ver que detrás de cada verdad contingente subyace la verdad absoluta. Agustín rechaza el innatismo platónico de las ideas, que tiene como fundamento la preexistencia del alma. (F: ¿Por qué? Porque si el alma preexistiera, no sería culpable, o lo sería por toda la eternidad). Si admite algún innatismo es en estado virtual, aunque en sus obras últimas este “medio innatismo” es sustituido por la teoría de la iluminación, siendo el verdadero conocimiento el que consiste en la acción iluminadora de Dios sobre el alma humana, comunicándole las ideas eternas, que están en la mente de Dios.

Para S. Agustín, las ideas están en Dios, las posee el Verbo; el Verbo ilumina a todo hombre viniendo a este mundo. En esta conjunción aparece la teoría metafísica de la iluminación como conocimiento de todas las verdades en la inmutable verdad divina. Conocer es estar en contacto con la Verdad, ser iluminado por la Verdad, ver lo inteligible en la propia luz de la Verdad. El espíritu humano es luz iluminada del foco iluminante que es Dios. El intelecto humano no descubre por sí mismo la Verdad, sino que lo hace merced a una misteriosa iluminación de la Verdad por sí misma.

Agustín diferencia entre la visión intuitiva de Dios, que es sólo patrimonio de las almas que están junto a Dios, de la iluminación de Dios sobre el hombre encarnado. Esta iluminación tampoco ejerce sobre el hombre las funciones del entendimiento agente, pues la función propia de este es realizar el acto de la abstracción de la forma a la materia, doctrina que no está presente en Agustín. En fin, para éste, el hombre no es una mera pasividad cognoscitiva, sino que ejerce la intelección, aunque ayudado por la iluminación de Dios, sobre todo cuando se trata de materias que están por encima de la razón humana. Se trata de una iluminación que debe acompañarse de la reflexión, ya que Dios no es visto de forma inmediata.

2.4 San Buenaventura

S. Buenaventura pone entre el conocimiento abstractivo y la intervención de Dios otro modo de conocimiento que designa con la palabra contuitus. Nuestro primer conocimiento de Dios no es abstractivo ni intuitivo, sino contuitivo. Un conocimiento abstractivo de la existencia de Dios sería obtenido por el conocimiento de las cosas, fecundado por el principio metafísico de causalidad, que nos haría pasar de las existencias creadas a la existencia del Creador. Una intuición sería la visión directa de Dios. Una contuición es la aprehensión, en el efecto percibido, de la Causa, cuya intuición nos falta. El punto de partida para el conocimiento de Dios son las cosas creadas, pero no en cuanto se dan a la pura experiencia sensible, sino en cuanto en ellas sentimos, experimentamos, la existencia de su causa, en cuanto en ellas vemos con un conocimiento contuitivo que existe en Dios, cuya intuición no poseemos. Descendiendo en el conocimiento de las causas sensibles hasta verlas como efectos efectuados, tenemos el conocimiento como intuitivo de la existencia de Dios.

2.5 Ockham

Guillermo de Ockham dispondrá casi definitivamente el terreno para llegar al ontologismo. Comenzando por instituir una crítica de la doctrina tomista de los universales, concluirá que sólo el individuo es objeto de conocimiento en razón a que sólo lo individual existe. La existencia de Dios es una cuestión que la razón no puede contradecir, pero tampoco demostrar, por carecer de la intuición correspondiente. La demostración de Dios es únicamente probable. Pero esta probabilidad racional desaparecerá también en la obra de su discípulo Nicolás de Autricuria.

El occamismo deja tras de sí estas tres posibles posiciones en lo que se refiere al conocimiento de Dios:

  1. sólo tenemos de Dios un conocimiento por fe (nominalismo fideísta)
  2. no tenemos de Dios conocimiento alguno (nominalismo empirista)
  3. tenemos de Dios un conocimiento intuitivo (nominalismo racionalista). Un modo particular de recorrer este tercer sendero convertirá el racionalismo en ontologismo.

2.6 Descartes y la idea innata de Dios

Descartes es precedente inmediato del ontologismo. En él cabe hablar de intuición de Dios. La intuición es la única fuente de conocimiento. Y “por intuición entiendo (…) una concepción del puro y atento espíritu, tan fácil y distinta, que no quede en absoluto duda alguna respecto a aquello que entendemos, o lo que es lo mismo: una concepción no dudosa de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón” (Reglas para la dirección del espíritu, III). La intuición cartesiana, salvo tratándose del yo, no es llevada sobre realidad existencial alguna, sino únicamente sobre la esencia representada en la idea poseída virtualmente en la razón. En nuestro caso se tratará de una intuición de Dios, pero en la idea clara y distinta de infinitud y perfección representante, en la mente, de la esencia de la Divinidad; no de una intuición de Dios en Dios mismo. Esto hace que Descartes no sea formalmente ontologista, y que haya que apelar a las pruebas demostrativas de la existencia de Dios. La existencia de Dios debe ser inferida, deducida ontológicamente de la idea, de la esencia, de la definición de Dios.

Descartes admite tres “pruebas” de la existencia de Dios y ninguna de ellas estrictamente a posteriori; la primera es la que afirma la presencia en nosotros, innatamente, de la idea de “perfección”, siendo como somos nosotros imperfectos; la segunda es la que se atiene a la afirmación de la contingencia del hombre; y la tercera afirma la idea innata en el hombre de un ser sumamente perfecto. La última es la reformulación del argumento ontológico de Anselmo. Esta demostración de la existencia de Dios la desarrolla Descartes en cuatro proposiciones: 1) Dios es un ser perfecto; 2) un ser perfecto no me puede engañar; 3) todo cuanto hay en nosotros viene de Dios; por lo tanto, también nuestras ideas claras y distintas (porque el Ser perfecto es la causa universal); 4) las ideas claras y distintas son otras tantas afirmaciones divinas en la conciencia humana. Toda idea innata, clara y distinta, es necesariamente verdadera, pues está garantizada por la veracidad de Dios. (F: Dios = garantía epistemológica.)

De esta manera, la verdad de nuestras ideas innatas queda garantizada por la bondad y la veracidad divinas, que refuerzan y corroboran todos nuestros procedimientos anteriores a partir del cogito. En nuestro caso se tratará de una intuición de Dios en la idea clara y distinta de infinitud y perfección representante, en la mente, de la esencia de Dios; no de una intuición de Dios en Dios mismo. La existencia de Dios debe ser inferida, deducida ontológicamente de la idea, de la esencia, de la misma definición de Dios. Se trata de una prueba a priori. Pero el cerco del conocimiento se está haciendo cada vez más reducido. Sólo se necesitará afirmar que Dios no puede estar representado en una idea que se nos dé como objeto de nuestra intuición, ya que Dios no puede ser comprendido por idea alguna, para pasar de la intuición de la idea de Dios a la intuición de Dios en sí mismo. Esto será llevado a cabo por Nicolás Malebranche.

2.7 La formulación de Malebranche

La noética de Malebranche está montada sobre la teoría cartesiana de las ideas claras y distintas, y la doctrina agustiniana de las verdades eternas. Las ideas son representaciones claras y distintas, eternas e inmutables. Su realidad extrasubjetiva es indudable. La idea es únicamente el modelo, el arquetipo representativo de la naturaleza del ideatum, del objeto en sí realmente existente.

Para Malebranche las ideas no proceden de los objetos, y debe declararse radicalmente falsa la doctrina peripatética sobre este punto. Tampoco puede admitir que las ideas sean producidas por el sujeto cognoscente, ya que siendo universales y necesarias, el alma, espíritu infinito, no puede ser su causa eficiente, productora. El mismo argumento sirve para rechazar la inherencia de las ideas en nuestro espíritu y oponerse al innatismo en todas sus formas. Un espíritu finito no puede ser jamás sujeto, substratum de ideas infinitas.

No queda, pues, otro recurso que colocarlas en Dios. “Todas nuestras ideas claras están en Dios en cuanto a su realidad inteligible. No es sino en Él donde nosotros las vemos… Si nuestras ideas son eternas, inmutables, necesarias, se comprenderá que no pueden encontrarse más que en una naturaleza inmutable” (Entretiens, I, 10). Únicamente Dios goza de una perfección no inferior a la inmutabilidad, necesidad, eternidad e infinitud de las ideas. Sólo en Dios, pues, pueden estar, y, en consecuencia, sólo en Él podemos verlas.

En una primera etapa de su pensamiento, Malebranche admitía la existencia en Dios de una idea particular para cada realidad singular, constituyendo para el pensamiento humano la ley de inteligibilidad expresiva de la razón a priori de sus objetos. De esto debió derivarse un agnosticismo “esencial” de nuestra alma, en razón a no poder descubrir en Dios la idea conforme a la cual fue creada, y un agnosticismo “existencial” de los cuerpos, por sernos impenetrables los decretos de la voluntad divina. Tampoco logramos descubrir una idea clara del Infinito divino, porque en rigor tal idea no puede existir, ya que el infinito, al no haber sido realizado, no podía derivarse inteligiblemente de un arquetipo. Todo esto presupone el intuicionismo de Dios, el ontologismo en sentido estricto. No tenemos, pues, idea clara ni de la sustancia creadora (Dios), ni de la sustancia pensante (alma o yo). Todas nuestras ideas claras se refieren a los modos de la sustancia extensa (cuerpos).

Malebranche sustituye la pluralidad de ideas claras correspondientes a los casi infinitos modos de la sustancia extensa por la expresión extensión inteligible, que viene a ser como la idea unitaria de la realidad, como la medida o ley lógica de los seres existentes. La extensión inteligible es, por de pronto, infinita; esto hace que sobrepase eminentemente todos los modos que la existencializan, siendo fuente inagotable de nuevas participaciones, y que tenga objetividad únicamente en Dios.

La extensión inteligible difiere de la extensión real, como lo numerante de lo numerado. La extensión inteligible es una ley lógica cuya inteligibilidad no surge de los seres extensos existentes, sino que nos es dada con prioridad como condición de la existencia de los cuerpos mismos. Constituye para nosotros la ratio cognoscendi, y en Dios la ratio esendi de todos los seres corporales, y aún podría decirse que de todos los seres creados, expresando, en cuanto extensión inteligible, la esencia de los cuerpos, y en cuanto extensión inteligible, la esencia de los espíritus.

La visión de todas las cosas en la extensión inteligible se relaciona de esta manera a la visión de la extensión inteligible de Dios. Todos los espíritus ven la extensión inteligible, actualmente infinita en Dios, y Dios la ve en sí mismo.

Si todas las cosas se ven en la extensión inteligible, y ésta se ve en Dios, parece que todo conocimiento supone la visión de Dios. Así es, en efecto, según el pensamiento de Malebranche, aunque con ciertas limitaciones. “Cuando contemplas la extensión inteligible no ves todavía mas que el arquetipo del mundo material que habitamos y el de una infinitud de otros posibles. En verdad,ves entonces la sustancia divina, pues sólo ella es visible y puede esclarecer el espíritu; pero no la ves en sí misma o según lo que es. No la ves sino según la relación que tiene con las criaturas materiales, en cuanto es participable por ellas… Ves ciertamente por la extensión inteligible que Dios es…, pero no ves lo que Dios es” (Entretiens, II, 2).

No vemos a Dios en la extensión inteligible, al continente en el contenido, sino a la extensión inteligible en Dios, al contenido en el continente. Pero esto arguye necesidad y evidencia de que Dios existe. La extensión inteligible puede, pues, convertirse en medio para la demostración de la existencia de Dios, sin que tenga valor de medio en el cual se conozca la existencia de Dios.

La demostración malebranchiana de que Dios existe implica la prioridad efectiva de nuestro conocimiento de lo que Dios es. Y como este conocimiento de Dios no puede obtenerse en ni por el conocimiento de ninguna otra cosa, sino que todo otro conocimiento lo supone y exige, resulta a la postre la no necesidad de demostrar a Dios. Nuestro conocimiento de Dios es inmediato, directo e intuitivo.

La naturaleza de la extensión inteligible es la naturaleza de Dios, y no sólo su representación. En consecuencia, conocer la extensión inteligible es conocer a Dios inmediatamente, y no representativamente. En tal conocimiento no hay discurso, sino intuición.

Lo finito se conoce en lo infinito, lo determinado en lo indeterminado. Así, los seres creados finitos se conocen en sus ideas; éstas, en la extensión inteligible infinita, y ésta, que, aunque finita, no es el infinito absoluto, sino una determinación suya, se conoce en Dios, el Ser sin restricción infinitamente infinito.

Nuestra primera idea es la idea del ser, es el ser mismo, es Dios. Su primera determinación es la extensión inteligible conocida en Dios. Determinaciones de la extensión inteligible en ella conocidas o, mejor, en Dios por ella, son todos los seres finitos. No es necesaria la demostración de Dios.

F: Mira “Malebranche” y “ocasionalismo” en el Diccionario.

2.8 Berkeley

Berkeley habla frecuentemente de las cosas sensibles como si existieran en nuestras mentes. Dios “excita estas ideas en nuestras mentes” y las ideas “son impresas en nuestros sentidos”. Esto sugiere que el mundo está siendo constantemente renovado o re-creado. “Hay una mente que me afecta en cada momento con todas las impresiones sensibles que percibo”. Además, aunque hay que rechazar la hipótesis metafísica de que vemos todas las cosas en Dios “este lenguaje óptico equivale a una creación constante, significando un acto inmediato de poder y providencia”.

Berkeley habla también de las cosas sensibles o ideas como si existieran en la mente de Dios. Las cosas naturales no dependen de mí del mismo modo que la imagen de un unicornio. Pero, siendo ideas, no pueden subsistir por sí mismas. Por tanto, “hay otra mente en la que existen”. Además, “los hombres suelen creer que todas las cosas son conocidas o percibidas por Dios porque creen en la existencia de un Dios, mientras que yo, por el contrario, deduzco de modo necesario e inmediato la existencia de un dios del hecho de que todas las cosas sensibles deben ser percibidas por él” (Tres diálogos entre Hilas y Filonius). Berkeley no pretendía negar toda exterioridad e intentaba dar sentido a la afirmación de que las cosas existen cuando no las está percibiendo ningún espíritu finito, es decir, intentaba dar un sentido a la proposición según la cual el caballo está en la cuadra que fuera más allá del sentido que se hace explícito al decir que esta proposición equivale a otra que dijera que cualquiera que entrase en la cuadra tendría o podría tener la experiencia que llamamos ver un caballo. Y pudo encontrar este significado sólo diciendo que Dios está siempre percibiendo el caballo, aunque ningún espíritu finito lo haga. “Cuando niego la existencia de las cosas sensibles fuera de la mente, no me refiero a mi mente en particular, sino a todas las mentes. Ahora bien, es claro que tienen una existencia exterior a mi mente, puesto que la experiencia me muestra que son independientes de ella. Por lo tanto hay alguna otra mente en la que existen, durante los intervalos de tiempo en que no las percibo … Y como esto mismo es verdad respecto de todos los otros espíritus finitos creados, se deduce de modo necesario que hay una mente eterna omnipresente, que comprende y conoce todas las cosas y las manifiesta a nuestra mirada según el modo y de acuerdo con las reglas que ella misma ha establecido y que acostumbramos llamar leyes de la naturaleza” (ibid).

En Berkeley nos encontramos con dos perspectivas diferentes. Por un lado, percibir se refiere al sujeto finito, y ser percibido significa ser percibido por este sujeto. Por otro lado, percibir se refiere a Dios y ser percibido quiere decir ser percibido por Dios. Pero Berkeley intenta reconciliar las dos posiciones mediante una distinción entre existencia eterna y existencia relativa. “Todos los objetos son conocidos eternamente por Dios, o lo que es lo mismo, tienen una existencia eterna en su mente; pero cuando cosas antes imperceptibles a las criaturas se hacen, por voluntad de Dios, perceptibles a las mismas, se dice que comienzan una existencia relativa, con relación a las mentes creadas” (ibid). Las cosas sensibles, por tanto, tienen una existencia “eterna y arquetípica” en la mente divina y una existencia “natural o ectípica” en las mentes creadas. La creación tiene lugar cuando las ideas reciben existencia “ectípica”.

Para Berkeley los entes sensibles son ideas en las mentes finitas, no en el sentido de que sean arbitrariamente construidos por éstas, sino en el de que son impresas en o presentadas a las mentes finitas por la incesante actividad divina. Las cosas sensibles existen porque Dios las percibe, y esto quiere decir que son ideas en la mente divina. Pero Berkeley no quiere decir que veamos las cosas en Dios. De aquí que introduzca la distinción entre existencia natural y arquetípica

2.9 Rosmini

Relaciona también a la intuición de un primera verdad, que es la intuición del ser como tal, eterno, inmutable, increado y simplicísimo. Teniendo en cuenta que estos atributos no pertenecen a ninguna cosa creada, siendo con todo rigor atributos divinos, parece que el ente objeto de la primera intuición es Dios.

En resumen, podemos decir que la afirmación fundamental del ontologismo se refiere a la posesión por el intelecto humano de un primer conocimiento inmediato, de una intuición de Dios, fuente de todo ulterior conocimiento; de aquí se desprende la no necesidad de la demostración de la existencia de Dios.

3. Agnosticismo

El agnosticismo es el rechazo de cualquier presunto conocimiento de lo sobrenatural defendido por las doctrinas religiosas. El agnóstico no niega ni la posibilidad ni la realidad de experiencias místicas, e incluso puede creerse familiarizado con ellas. No obstante, es incapaz de creer incondicionalmente lo que no puede organizar conceptualmente. No rechaza como pura verborrea la mezcla de afirmaciones fácticas, paradojas y absurdos que le muestran como supuesta realidad sobrenatural no aprehendida por él las doctrinas religiosas. No niega que pueda existir lo que no puede ser percibido, imaginado o encasillado en conceptos. Pero no ve razón alguna para pretender que la doctrina religiosa de su vecino o cualquier otra posible le sirva para disipar las tinieblas.

El agnóstico no es un ateo que, de forma incondicional, acríticamente y por un acto de fe, acepta la doctrina de que la realidad es idéntica con lo que es accesible a la experiencia y la teorización “ordinarias”. Rehúsa convertir la ciencia en religión aceptando cualquier hipótesis científica como dogma de fe; como también lo hace a convertir la religión en ciencia tomando cualquier dogma de fe como hipótesis científica empíricamente confirmada.

En el curso de la historia moderna se han producido cuatro formas fundamentales de este agnosticismo: kantiana, positivista, fideísta y modernista. Todas ellas pueden considerarse condicionadas por la especulación nominalista de Ockham, para quien las demostraciones de la existencia de Dios carecen de evidencia, dejando reducida su certeza a mera posibilidad racional.

3.1 Protágoras

El primer agnóstico de la historia de la filosofía es Protágoras. De él es la conocida frase: “Acerca de los dioses yo no puedo saber si existen o no, ni tampoco cuál sea su forma; porque hay muchos impedimentos para saberlo con seguridad: lo oscuro del asunto y lo breve de la vida humana” (Fragmentos, 4).

3.2 Guillermo de Ockham

Ockham, por supuesto, es un creyente. Ahora bien, no es lo mismo ser un creyente que otorgar crédito a las pruebas, supuestamente racionales, que se ofrecen en favor de la existencia de Dios. El agnosticismo de Ockham se puede situar en este punto: el no duda de la existencia de Dios, sino que lo que pone en duda es la validez de las pruebas que pretenden demostrar su existencia.

Ockham da por supuesto que Dios puede, de algún modo, ser concebido; ahora bien, del hecho de que pueda ser concebido ¿puede deducirse filosóficamente que existe?. Dios es, ciertamente, el objeto más perfecto del entendimiento humano, la suprema realidad inteligible; pero es indudable que no es el primer objeto del entendimiento humano en el sentido de objeto primeramente conocido. El objeto primario de la mente humana es la cosa material o naturaleza dotada de cuerpo. Nosotros no poseemos una intuición natural de la cosa divina; y la proposición de que Dios existe no es una proposición evidente por sí misma por lo que a nosotros respecta. Si imaginamos a alguien que goza de la visión de dios y formula la proposición “Dios existe”, su enunciado parece ser el mismo que el enunciado “Dios existe” formulado por alguien que, en esta vida, no goza de la visión de Dios. Pero aunque los dos enunciados sean verbalmente idénticos, los término o conceptos son realmente diferentes; y en el segundo caso la proposición no es evidente por sí misma. Todo conocimiento natural de Dios debe, pues, derivarse de la reflexión sobre las criaturas. Pero, ¿podemos llegar a conocer a Dios a partir de las criaturas? Y, en caso afirmativo, ¿es tal conocimiento un conocimiento cierto?.

Dada la posición general de Ockham a propósito del tema de la causalidad, difícilmente podría esperarse que dijese que la existencia de dios puede ser probada con certeza. Porque si solamente podemos saber que una cosa tiene una causa, y no podemos establecer con certeza de otro modo que por la experiencia que la causa de B es A, tampoco podemos establecer con certeza que el mundo es causado por Dios, si es que el término “Dios” se entiende en su sentido teísta. No es sorprendente, por tanto, que Ockham critique las tradicionales pruebas de la existencia de Dios. Ahora bien, esta crítica no la hace en interés del escepticismo, sino más bien porque pensaba que las pruebas no eran lógicamente concluyentes.

3.3 Hume

En su Investigación sobre el entendimiento humano, la sección undécima trata sobre el tema de la providencia y la vida futura. Para concederse a sí mismo mayor libertad, Hume pone lo que tiene que decir en boca de un amigo epicúreo que, a instancias de Hume pronuncia un discurso dirigido a los atenienses. El orador observa que los filósofos religiosos, en lugar de conformarse con la tradición, “tratan por todos los medios de establecer la religión por encima de los principios de la razón, con lo que, en vez de satisfacer las dudas que surgen de forma natural ante una investigación diligente y completa, contribuyen a excitarlas más” (I, 11). Hace notar después que “el principal y único argumento para probar la existencia divina radica en el orden de la naturaleza … Hay que reconocer que este argumento va de los efectos a las causas. Por el orden de la obra se infiere que ha debido de existir un proyecto y un plan en el agente. Si no se establece este punto, hay que reconocer que fallan las conclusiones y no vale pretender establecer las conclusiones con una mayor amplitud de lo que exigen los fenómenos de la naturaleza. Éstas son las concesiones y deseo hacer ver las consecuencias” (I, 11).

¿Cuales son estas consecuencias?. En primer lugar, no es permisible, cuando se deduce una causa de un efecto, atribuir a la causa otras cualidades que las que son necesarias y suficientes para producir el efecto. En segundo lugar, no se puede empezar a partir de la causa deducida y deducir otros efectos además de los ya conocidos. En el caso de la invención humana o de la obra de arte, podemos afirmar, por supuesto, que el autor posee ciertos atributos diferentes de los que se manifiestan inmediatamente en el efecto. Pero podemos hacer esto solamente porque conocemos ya a los seres humanos, así como sus atributos y aptitudes y su forma corriente de actuar. En el caso de Dios, sin embargo, estas condiciones no existen. Si creo que el mundo, tal como yo lo conozco, postula una causa inteligente, puedo inferir la existencia de dicha causa, pero lo que no puedo postular legítimamente es que la causa posee otros atributos, como por ejemplo cualidades morales, o que puede producir otros efectos que los ya conocidos por mí. Puede, por supuesto, poseer otros atributos, pero yo no lo sé. Y aunque es permisible hacer conjeturas, habría que reconocer que se trataría de una mera conjetura o de una aserción, no de un hecho, sino de una posibilidad. El “amigo” de Hume no dice que sea válida y cierta la inferencia del orden natural a un ordenador inteligente. Por el contrario, afirma que “es incierto, porque el sujeto está completamente fuera del alcance de la experiencia humana” (I, 11). Podemos establecer una relación causal sólo cuando observamos y en tanto observamos una conjunción constante. Pero no podemos observar a Dios en absoluto, y los fenómenos naturales permanecen siendo los que son cualquiera que sea la hipótesis explicatoria que adoptemos. La hipótesis religiosa es, sin duda, una forma de explicar los fenómenos visibles del universo, y puede ser verdadera incluso si esta verdad es incierta. Al mismo tiempo, no se trata de una hipótesis de la que podamos deducir otros hechos que los que ya conocemos de antemano. Y tampoco podemos derivar de ella principios y máximas de conducta. En este sentido, se trata de una hipótesis “inútil”, porque nuestro conocimiento de esta causa se deriva de los hechos naturales y, por lo tanto, nunca podremos, de acuerdo con las normas del buen razonamiento, volver a extraer de la causa ninguna inferencia nueva, o, añadiendo elementos al método común y experimentado de la naturaleza, establecer nuevos principios de conducta y comportamiento.

En los Diálogos sobre la religión natural, Hume se expresa de forma parecida. Los participantes en esta obra son Cleantes, Filón y Demea, y su conversación es relatada por Pámfilo a Hermipo. Se ha discutido mucho con cual de los personajes participantes en los diálogos se identifica más Hume y ha habido opiniones para todos los gustos. Sin embargo, teniendo en cuenta el resto de su filosofía, parece que la postura más coherente en Hume sería la de identificarse con Filón (el escéptico del diálogo). La postura de Filón en el diálogo puede resumirse con la siguiente cita: “Si toda la teología natural, como mantienen algunos, se resuelve en una simple, aunque ambigua proposición, a saber, que la causa de las causas del orden universal tiene probablemente una remota analogía con la inteligencia humana; si esta proposición no puede ser ampliada o sujeta a variación o ampliación; si no permite ninguna inferencia que afecte a la vida humana o pueda ser origen de entorpecimiento de la misma; y si la analogía, por imperfecta que sea, no va más allá de la inteligencia humana, y no puede transferirse, con apariencia de probabilidad, a las otras cualidades del espíritu; si esto es realmente así, ¿qué puede hacer el hombre más inquisitivo, contemplativo y religioso, sino asentir simplemente desde el punto de vista filosófico cada vez que se proponga la proposición, y creer que los argumentos sobre los que se basa exceden las objeciones que puedan hacerse en contra?” (XII). Aquí se nos reduce a la simple proposición de que la causa o las causas en el orden natural tienen probablemente una remota analogía con la inteligencia humana. Nada más puede decirse. Nada se afirma sobre las cualidades morales de la “causa de las causas”. La proposición, por otra parte, es puramente teórica en el sentido de que no se puede extraer una conclusión legítima de ella, que afecte a la conducta humana, a la religión o a la moral. “La verdadera religión” se reduce por tanto al reconocimiento de una afirmación puramente teórica de la probabilidad.

La opinión de Hume era que la religión tenía su origen en pasiones tales como el temor al desastre y la esperanza de ventajas y mejoras cuando estas pasiones se dirigen hacia algún poder invisible e inteligente. En el curso del tiempo los hombres han intentado racionalizar la religión y encontrar argumentos a favor de la fe, pero la mayoría de estos argumentos no resistirían un análisis crítico.

3.4 El agnosticismo teórico de Kant

Lo primero que hay que hacer notar es que Kant no es un agnóstico en el sentido propiamente dicho de la palabra, pues Kant si que cree que se puede demostrar la existencia de Dios, pero desde el punto de vista de la moral, pues la existencia de éste es necesaria para posibilitar la existencia de una ley moral; ahora bien, desde un punto de vista puramente epistemológico, si que se podría definir a Kant como un agnóstico pues, para él, las pruebas racionales tanto de la existencia como de la no existencia de Dios tienen idéntico valor.

Para poner de relieve la imposibilidad de demostrar a Dios, necesita Kant elaborar una doctrina de la existencia. Kant distingue entre el concepto de existencia – ontología – y la manera de conocerla – noética –

Para Kant, la existencia no es un atributo o determinación de ninguna cosa, puesto que las determinaciones de una cosa existente son las mismas que las de esa cosa considerada como solo posible. La existencia es, a lo sumo, un predicado lógico que no agrega nada al sujeto.

La existencia no es atributo o determinación de cosa alguna: no se pone relativamente a un sujeto. Es siempre la posición absoluta de una cosa con todas sus determinaciones o atributos.

La idea de posición coincide con la idea de ser. Pero la posición y el ser pueden tener dos sentidos, absoluto y relativo, coincidentes con los dos sentidos de la idea de ser, significando la existencia o la cópula del juicio.

En la Crítica de la razón pura aparece la existencia como categoría del grupo de la modalidad. La existencia es un concepto puro del entendimiento derivado lógicamente de la segunda clase de juicios modales. Pero la modalidad de los juicios es una función muy especial de los mismos que se caracteriza por no contribuir en nada al contenido del juicio, y referirse tan sólo al valor de la cópula en relación con el pensamiento en general. Y entonces, como la modalidad de los juicios no es predicado alguno especial, así también, los conceptos modales, y sobre todo la existencia, no añaden determinación alguna a la cosa.

Para que se produzca conocimiento deben ser aplicadas las categorías a las impresiones sensibles. El conocimiento no es otra cosa que un maridaje fecundo de la intuición y el concepto. Por la intuición nos es dada la materia del objeto, la categoría proporciona la forma. De su unión en el conocimiento resulta elaborado el objeto conocido.

De la aplicación de las categorías a las intuiciones derivan una serie de principios puros del entendimiento, que establecen a priori para los objetos del conocimiento otras tantas verdades. Según que se trate de categorías de la cantidad, cualidad, relación o modalidad, tales principios reciben el nombre de axiomas de la intuición, anticipaciones de la percepción, analogías de la experiencia y postulados del pensamiento empírico. Los postulados de las categorías de existencia son:

  1. Lo que conviene a las condiciones formales de la experiencia es posible
  2. Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia es real
  3. Aquello cuya conexión con lo real está determinado según condiciones universales de la experiencia es necesario.

Kant pone de relieve que lo que caracteriza a las categorías de la modalidad es no aumentar nada el concepto del sujeto al cual están unidas como predicados; expresan únicamente la relación con la facultad de conocer.

El postulado de la realidad dice que son objetos reales, existentes, aquello que coinciden con las condiciones materiales de toda subjetividad, aquellos que puedan ser percibidos por la intuición empírica y enlazados en la unidad del conocimiento. Todo los que nos sea dado en la experiencia real, o pueda sernos dado, por estar en conexión con los objetos de la sensación en el área de la experiencia posible, existe. Existir se reduce a estar enlazado con la percepción. La existencia debe entenderse como la demanda de la cosa en el contexto de nuestra experiencia.

La existencia jamás puede ser conocida enteramente a priori, ya que para ello se necesitaría:

  1. Que el concepto de la cosa precediera al de su percepción, y
  2. Que por análisis del mero concepto obtuviéramos la existencia real del objeto,

condiciones ambas que son imposibles, ya que la existencia no es ninguna determinación de la cosa agregada a las notas del concepto para constituir el objeto real.

Ahora bien, el postulado de la realidad pidiendo percepción no exige una percepción inmediata del objeto cuya existencia debe ser conocida, aunque sí su conexión con alguna percepción real según los principios del enlace empírico. Por tanto, antes de la percepción de la cosa podemos conocer su existencia siempre que esté en relación con alguna percepción real.

En consecuencia, aunque enteramente a priori no podemos conocer ninguna existencia, podemos hacerlo relativamente a otra existencia ya dada, en el ámbito siempre de una experiencia posible.

Toda pretensión de sobrepasar los límites de la experiencia posible debe ser declarada ilusoria. Y como Dios por ningún lado está comprendido en el nexo de la experiencia, ni enlazado con aquello que es percibido, resulta que no es posible conocer la necesidad de la existencia de Dios, y la teología racional deberá ser declarada ciencia ilusoria.

El entendimiento no puede conocer la existencia de Dios porque Dios no es un objeto experimentable, porque no es intuido sensiblemente ni está en relación con lo empíricamente intuido.

3.5 El agnosticismo fideísta

El fideísmo parte de que la fe es la primera y única fuente válida de conocimiento. La razón, los sentidos y los objetos mismos no son causas del conocimiento humano. La verdad de nuestros conocimientos es un don de Dios recibido pasivamente en la razón. La razón es de suyo incapaz para descubrir la verdad. La filosofía no debe comenzar diciendo: dudo, deberá iniciarse diciendo creo.

Para Luis de Bonald la palabra precede necesariamente al pensamiento; pero como la palabra no puede inventarse sin actividad racional y ésta supone la palabra, el lenguaje no es invención del hombre, sino donación de Dios. En el lenguaje se transmiten, por tradición, las verdades primitivamente reveladas.

De aquí se deriva la imposibilidad de la demostración racional de la existencia de Dios con anterioridad o con independencia de la Revelación. La existencia de Dios es primariamente objeto de fe. Si Dios no se hubiera dignado revelarse al hombre, hubiera sido siempre desconocido por nosotros.

3.6 El agnosticismo semántico de Ayer

Para Ayer, “un enunciado es literalmente significativo si, y sólo si, es analítico o empíricamente verificable”. Por literalmente significativo, Ayer entendía “susceptible de ser mostrado verdadero o falso”. Las proposiciones de la ciencia son de dos tipos: analíticas y empíricamente verificable. De este modo, la ciencia se constituye o bien en matemática y lógica formal, o en dato factual verificable.

¿Cómo una proposición carente de contenido empírico puede ser verdadera, útil e, incluso, sorprendente? Ayer, ante esta pregunta, se niega a buscar refugio en el racionalismo y mantener la tesis de este en su aseveración de que la razón sea fuente de conocimiento, independientemente de la experiencia y más válida, incluso, que ella. Por tal causa, intentará demostrar que las proposiciones analíticas o bien no son acerca del mundo, o bien no son verdades necesarias, ya que para él no se dan “verdades de razón”.

Los enunciados analíticos se verifican o falsan simplemente apelando a las definiciones de los signos usados en ellos. Si resultan ser tautologías, son verdaderos; si resultan contradictorios, son falsos. Se trata del mismo planteamiento kantiano. Las proposiciones analíticas no nos dicen nada sobre la realidad, ya que son independientes de ésta. ¿Por qué, entonces, estas proposiciones analíticas no resultan absurdas como las de la metafísica? ¿Cuál es su valor? Según Ayer, estas proposiciones poseen cierta capacidad de sorpresa y nos son valiosas en tanto en cuanto nos hacen caer en la cuenta sobre el uso de ciertos símbolos que antes no apreciábamos con claridad. No aumentan nuestro conocimiento, pero hacen más fácil el camino de la invención.

Todos los demás enunciados significativos pueden ser verificados o falsados mediante la observación empírica. Las proposiciones empíricas “son todas y cada una, hipótesis que pueden ser confirmadas o desautorizadas por la experiencia sensorial real […] no hay proposiciones finales”. Lo que la experiencia debe confirmar o refutar no es una mera hipótesis, sino todo un sistema de hipótesis que, por tanto, siempre se encuentra sometido a cambios posibles según las corroboraciones empíricas que se lleven a cabo. La función de tal sistema de hipótesis es la de predecir anticipadamente experiencias, sensaciones futuras. En caso de que nuestras expectativas respecto a dichas hipótesis se cumplan, se habrán verificado. Es decir, hecho verdad. En caso contrario, resultarán falsas. De este modo, nuestras verdades empíricas nunca serán absolutamente válidas. Siempre existirá la posibilidad de hallar una experiencia que las contradiga. Al menos, en teoría. Por ello, la observación aumenta el grado de confianza con el que es razonable mantener una hipótesis. Y, en consecuencia, “la racionalidad de una creencia se define no en relación a una norma absoluta, sino en relación a una parte de nuestra propia práctica real”. Nada que no sea verificable puede caer en el ámbito de la verdad. Pero, ¿qué es verificable? Lo verificable es aquello que entra dentro de los contenidos sensoriales. Entonces, los objetos materiales aparecen como construcciones lógicas a partir de lo sensorial.

Ahora bien, si uno se atiene al principio de verificación, las proposiciones teológicas no alcanzan ni la categoría de probables. Para que, por ejemplo, la existencia de Dios fuese verdadera, debería ser una hipótesis empírica. En ese caso, su unión con otras hipótesis debería inferir proposiciones experimentales no deducibles solamente de estas últimas. Pero tal cosa no sucede nunca. Pongamos que de la existencia de cierta regularidad en los fenómenos naturales quisiéramos inferir la afirmación “Dios existe”. Si el enunciado “Dios existe” no implica más que la sucesión regular de fenómenos naturales, a lo que lógicamente debe llevar es a afirmar la existencia de tal regularidad. Entonces “Dios existe” tendría como contenido significativo esta otra proposición equivalente: “en la naturaleza se da una regularidad en la sucesión de los fenómenos”. Pero ningún creyente admitirá que al hablar de Dios y de sus atributos pretenda significar tal contenido. Para él, ciertamente, el término “Dios” es metafísico y no podría ser definido en signos puramente empíricos. Pero si el término “Dios” goza de carácter significativo metafísico, entonces padecerá el mal congénito del lenguaje filosófico: carecer de sentido. Y sobre aquello que carece de sentido, como diría Wittgenstein, es mejor no hablar.

El mismo argumento, mutatis mutandis, vale para la afirmación de la no existencia de Dios.

4. Ateísmo

Ser ateo, o abrazar el ateísmo, es negar que haya Dios, o negar que haya Dioses, o negar que haya alguna realidad que pueda llamarse “divina”, o todas estas cosas a un tiempo. Por lo regular, cada una de las mencionadas negaciones ha dado lugar a alguna forma particular de ateísmo. El ateísmo del que niega que haya Dios se opone generalmente al teísmo, y hasta al deísmo, si bien H. R. Burke ha distinguido entre ateísmo y anti-teísmo: el último consiste no sólo en negar que Dios existe, sino también, y sobre todo, en negar que la noción de existencia sea aplicable a Dios (como ocurre con Sartre). El ateísmo del que niega que haya Dioses se opone al politeísmo; desde el punto de vista politeísta, los cristianos eran vistos como “ateos” o “sin Dioses”. Es menos claro a qué se opone el que niega que haya alguna realidad “divina, pero como ésta es a menudo identificada con algo sobrenatural, el último tipo de ateísmo suele oponerse al sobrenaturalismo. Por otro lado, aun en cada uno de los tres citados casos pueden darse muy distintas forma de ateísmo, real o imaginado, cuya descripción requiere atención a específicas condiciones sociales, culturales e históricas.

El nombre “ateísmo” surgió sólo a fines del siglo XVI, pero la noción de ateísmo, en alguna de sus muchas formas, y sobre todo la acusación de “ateísmo” son bastante anteriores. Algunos filósofos griegos, como Anaxágoras, y luego Sócrates, y el propio Aristóteles, fueron denunciados por, o acusados de, “impiedad”, lo que no es muy distinto de “ateísmo”, si se entiende por ello la negación, supuesta negación, o “descuido”, de los “Dioses de la ciudad”. El averroísmo, o lo que se entendía por tal desde el siglo XIII al XV, sirvió a menudo como acusación de algo similar a una especie de “ateísmo”. Durante bastante tiempo “ateísmo” y “spinozismo” fueron considerados sinónimos, considerándose también como sinónimos “ateísmo” y “panteísmo”. Toda idea de separación de la Iglesia y el Estado fue equiparada al ateísmo; por eso muchos consideraron ateo a Hobbes. La religión natural, el deísmo y el librepensamiento fueron asimismo consideradas manifestaciones de un ateísmo más o menos pronunciado. En general, se ha identificado ateísmo y materialismo. F: MECANICISMO

En la historia de la filosofía moderna tuvo especial resonancia la llamada “disputa del ateísmo”, iniciada con motivo de la publicación por Fichte, en 1798, del ensayo titulado Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung (Sobre el fundamento de nuestra creencia en un orden cósmico), en el cual el autor identificó a Dios con el orden, o gobierno, moral del mundo.

En la actualidad podemos distinguir cuatro tipos de ateísmo:

  1. Ateísmo práctico. El ateo práctico vive sin preocuparse de la existencia de Dios, organizando su vida pública y privada prescindiendo de cualquier principio absoluto y trascendente que dé sentido a la vida humana, a la historia y al universo.
  2. Ateísmo crítico. El ateísmo práctico-negativo no tiene el carácter de resultado o conclusión de una reflexión o de la ciencia. En relación a ello surge el ateísmo “crítico”. Si en la conciencia secular positivista se sigue afirmando a Dios, puede éste ser reducido a cosa, equiparable a otras, desapareciendo la trascendencia de Dios y desfigurando su realidad. Dios ya no es un misterio que rebase el concepto, sino que es un dato entre otros. Tal Dios está en la conciencia al mismo nivel que las otras experiencias cotidianas. La génesis de esta posición tiene un fundamento más hondo: quien considera a Dios como un ente, y por ello, cognoscible por completo, puede disponer de Dios con su saber. Una mente que puede entender por completo a Dios no es inferior a él, sino mayor. Así, el hombre renuncia al misterio, reduciéndolo a lo ininteligible o lo sinsentido.
  3. Ateísmo positivo. Este tipo de actitud vital niega expresamente a Dios, intentando aportar pruebas de su no existencia o de su imposibilidad. El ateísmo teórico no es una actitud “natural”, no es una actitud originaria, sino que se explica como un fenómeno reflejo; como la conclusión de un determinado proceso racional, que se deduce de ciertas premisas; pertenece, más bien, a la conciencia refleja propia de la filosofía o de la ciencia con ropaje de filosofía. El ateísmo militante, lejos de despreocuparse del problema de Dios, como sucede con el ateísmo práctico, polemiza y se resiste a que exista un Dios o una divinidad. Fue Nietzsche el que dio a gran expresión de esta pulsión del ateo: la voluntad de poder y la muerte de Dios, la moral más allá del bien y del mal, la aparición del superhombre, que no sólo es ateo, sino que ni siquiera siente nostalgia de Dios, sabiendo que su horizonte ontológico y existencial es el nihilismo. Pero Nietzsche piensa que mientras exista un ateísmo militante o positivo, todavía no se es suficientemente ateo.
  4. Ateísmo moral. El existencialismo de Sartre, por ejemplo, es un ateísmo moral. Este existencialismo sostiene que la persona humana debe encauzar su vida sin ninguna suerte de dependencia, construyéndose a sí mismo como persona en el devenir histórico. De esta forma Sartre hace coincidir la esencia con al existencia; o lo que es similar, acentúa la segunda en detrimento de la primera. Desde Heidegger el análisis del existente humano es un ser para la muerte, esto es, un ser para la nada; el nihilismo es su resultado lógico y existencial. Desde esta perspectiva, dirá Sartre, el hombre es una pasión inútil, condenado a ser libre y a no encontrar jamás un sentido en un mundo que carece del mismo. En esta lógica, Sartre sostiene que la existencia de Dios contradeciría esencialmente la libertad humana: si Dios existiera, tanto el hombre como el mundo tendrían sentido, pero entonces el hombre no sería libre; pero la libertad humana es algo constatable, mientras que la existencia de Dios es obvio que no lo es; ergo Deus non est.

4.1 La Mettrie y d’Holbach

Julien Offroy de La Mettrie representa el ejemplo más extremo del materialismo y mecanicismo. La materia por esencia es movible, y no es la sustancia extensa inerte de Descartes. El cuerpo del hombre es también una máquina que monta por sí misma sus propios resortes. No sólo los animales son materias extensas, sino también el hombre; no tiene sentido hablar del alma; todos los fenómenos psíquicos son también corporales. Los hombres son máquinas que, como un reloj, se dan cuerda a sí mismos. La diferencia que existe entre el hombre y el animal no es cualitativa, sino sólo de grado; es posible enseñar a hablar a los monos, los loros, etc. Con Spinoza, defiende el monismo de la naturaleza, así como la negación de la libertad como libre albedrío. Todas las religiones son perniciosas, y su misión es atemorizar al hombre e impedirle gozar de sus sentidos. La moral no se derrumbará si caen las religiones, sino que existe una moral auténtica, consistente en la moral del placer y de la búsqueda de la felicidad individual: la felicidad es disfrutar de sensaciones agradables corpóreas; no cabe hablar de bien ni de mal, sino de placentero o displacentero.

Para el barón d’Holbach la materia es eterna y no puede dejar de existir, moviéndose dentro de un orden necesario estricto, que recuerda a Spinoza. Su defensa del ateísmo es también una defensa de la liberad del hombre y una feroz crítica de la manipulación que la religión, en concreto el cristianismo, hace con él.

4.2 Max Stirner

En El único y su propiedad Stirner defiende que para ser ateo hasta sus últimas consecuencias hay que negar tanto a Dios como a la humanidad, y hacerlo en nombre de la única realidad y del único valor: el individuo. El individuo, el “yo” o el “único”, es irrepetible, es la medida de todas las cosas, no puede ser esclavo de Dios, ni de la humanidad, ni de ideales. Todo queda subordinado al “único”. El “único” es libertad con respecto a todos, y nada hay superior al hombre. El hombre no es una idea, una esencia o la especie. El hombre vale en su propia singularidad y no depende de nadie.

Sólo cuenta el “único”, y no Dios, la sociedad o los ideales. Para Stirner los ideales religiosos, morales o políticos no se diferencian de las fijaciones propias de la locura: «El desinterés abunda con lozanía al lado de la obsesión, tanto en los poseídos por el demonio, como en los poseídos por un espíritu benigno». El hombre no puede verse sofocado y oprimido por la Iglesia, el Estado, la sociedad o los partidos. El centro y el fin de la auténtica libertad es el yo individual, el “único”: «¿No valgo yo más que la libertad? ¿Acaso no soy yo quien me libera a mí mismo, acaso no soy el primero?» el “único” es la fuente exclusiva del derecho: ni Dios, ni la sociedad, ni la revolución (que siempre crea otras jerarquías y otras esclavitudes) poseen la legitimidad necesaria para imponer reglas al individuo. Fuera del “yo”, no hay ninguna otra causa a la que prestar servicio. El “único” declara: «Fundaré mi causa sobre mi propio “yo”». Y añade: «Gozo de mí mismo según mi capricho. Ya no tiemblo por mi vida, la prodigo». ¿Y los demás? Stirner afirma: «También yo amo a los hombres, pero les amo con la conciencia del ogoísta, les amo porque su amor me hace feliz, porque el amor está encarnado en mi naturaleza, porque así me place. No reconozco ninguna ley que me imponga amar». Los otros no son personas, sino objetos: «Nadie es para mí una persona que tenga derecho a mi respeto. Al igual que los demás seres, todos son un objeto por el cual siento simpatía o no, un objeto interesante o no, un objeto del que me puedo o no servir».

4.3 Feuerbach

La religión no era para Feuerbach un fenómeno carente de importancia, ni un desafortunado elemento de superstición que mejor no hubiese existido nunca y cuyo efecto único fuese obstaculizar el desarrollo del hombre. Contrariamente a esto, Feuerbach consideraba que la conciencia religiosa era una etapa necesaria en el proceso del desarrollo de la conciencia humana. La idea de Dios era, para Feuerbach, una mera proyección de algún ideal humano para el hombre mismo, y la religión, una etapa temporal, aunque esencial, por la que pasa el desarrollo de la conciencia humana. Por ello se puede decir que Feuerbach sustituye la teología por la antropología.

El sentimiento de dependencia es el fundamento de la religión. Pero aquello “de lo que el hombre depende y de lo que se siente dependiente no es, originalmente, otra cosa que la naturaleza” (Obras, VII, p. 434). De esta manera resulta que el objeto primario de la religión es la naturaleza. La religión natural comprende todo, desde la deificación de objetos tales como árboles y fuentes, hasta la idea de una deidad concebida como causa física de las cosas naturales. El origen de la religión natural en todas sus etapas es, sin embargo, el sentimiento de dependencia de la realidad sensible, externa, que manifiesta el hombre.

El hombre sólo puede objetivar la naturaleza distinguiéndose a sí mismo de ella. Vuelve sobre sí mismo y contempla su propia esencia. ¿Qué es esta esencia? “Razón, voluntad, corazón. Al hombre perfecto corresponden las facultades de pensar, ejercer la voluntad, de manifestar su corazón” (Obras, VI, p. 3). La esencia del hombre la constituye el conjunto de razón, voluntad y amor. Cuando pensamos en alguna de estas tres perfecciones aisladamente, la pensamos en calidad de ilimitada. Al pensar las tres perfecciones en cuanto infinitas surge la idea de Dios como conocimiento infinito, voluntad infinita, amor infinito. Por ello el monoteísmo, al menos en cuanto presenta a Dios con atributos morales, es el resultado de la proyección de la esencia del hombre, elevada a la infinitud. “La esencia divina no es más que la esencia del hombre; o mejor dicho, es la esencia del hombre en cuanto está liberada de las limitaciones del hombre individual, es decir, del hombre corporalmente actualizado, objetivado y venerado en cuanto ser independiente y distinto del hombre en sí mismo” (Obras, VI, p. 17).

Las cualidades que diferencian a un hombre de otro se hallan deificadas en el politeísmo y presentan la forma de una multiplicidad de deidades antropomórfica, cada una de las cuales tiene sus propias características peculiares. En el monoteísmo, lo que unifica a los hombres es precisamente aquello que se proyecta sobre un plano trascendente y se deifica: es la esencia del hombre como tal.

Al pensar el Creador, el hombre ya está proyectando su propia esencia, y si depuramos la idea de Dios de todo elemento debido a la proyección, no queda más que la naturaleza. Por esta razón, a pesar de que la religión esté en último término fundamentada en el sentimiento de dependencia de la naturaleza que demuestra tener el hombre, el factor más importante en la formación del concepto de una deidad personal e infinita es la proyección que hace el hombre de su propia esencia.

Ahora bien, esta autoproyección es la expresión de la alienación del hombre. “La religión es una separación que realiza el hombre de sí mismo al contraponer a Dios como un ser opuesto a él. Dios no es lo que es el hombre, y el hombre no es lo que es Dios; Dios es el Ser infinito, mientras el hombre es el ser finito; Dios es perfecto, el hombre, imperfecto; Dios es eterno, el hombre, temporal; Dios es todopoderoso, el hombre carece de todo poder; Dios es santo, el hombre es pecador; Dios y el hombre son dos polos opuestos: Dios es absolutamente positivo, es la esencia de todas las cosas, mientras que el hombre es el polo negativo, la esencia de la nada” (Obras, VI, p. 41)

4.4 Marx

En los Manuscritos de economía y filosofía Marx afirma:

El ateísmo es el humanismo conciliado consigo mismo por eliminación de la religión; el comunismo, el humanismo conciliado consigo mismo por eliminación de la propiedad privada,

La crítica de Marx a la filosofía de la religión de Hegel parte del rechazo marxista del idealismo hegeliano. Considera Marx que la crítica de la religión de Feuerbach es definitiva. Dios es para Marx, como para Feuerbach, una proyección humana. Y la religión es, a la vez, proyección y alienación del hombre. Esto es lo que asemeja el pensamiento marxista al de Feuerbach; pero, ¿qué les diferencia?. La respuesta está en las “Tesis sobre Feuerbach”:

  1. Marx concibe de modo distinto la esencia del hombre: para él está formado por las relaciones sociales.
  2. Marx entiende de forma distinta la historicidad humana.
  3. Marx entiende de otro modo la emancipación humana: para él ésta está ligada fundamentalmente con la praxis, la cual es objeto de conocimiento.

Marx pretende sustituir el hombre abstracto de Feuerbach que se constituye en el objeto de una nueva religión, por un hombre concreto, generado por las relaciones sociales. Y es en el análisis de las condiciones sociales, mediante una ciencia que a la vez sea praxis revolucionaria, donde tiene cabida la crítica marxista de la religión. El objetivo de ésta es doble: por un lado averiguar cómo el hombre ha llegado a la alienación religiosa y, por otro, descubrir cómo puede ser superada.

Para solucionar la primera cuestión debemos partir de la consideración de la sociedad como el seno en el que se establecen las relaciones que conforman a los hombres. Desde este punto de vista, la religión es una conciencia invertida del mundo, producto de una sociedad injusta. Es la “teoría general de éste mundo … su sanción moral”. Luchar contra ella es luchar contra un mundo injusto. A la vez, la religión no es sólo expresión de la miseria, sino también protesta de los miserables: “La religión es el suspiro de la criatura oprimida”. Pero es ésta una protesta ineficaz, más narcótico que auténtico remedio. De este modo la religión se muestra no como simple instrumento de dominación de unos hombres sobre otros: es expresión de la desesperación producida por la miseria de las masas, es el consuelo por éstas ideado para mitigar sus desdichas.

Sabemos ahora cómo responder a la segunda cuestión: la superación de la alienación religiosa debe ser a un tiempo superación de las condiciones que la generan: “la crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra; la crítica de la religión en crítica del derecho; la crítica de la teología en crítica de la política”. De este análisis se sigue el imperativo revolucionario: “la crítica de la religión concluye con la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, esto es, con el imperativo categórico de derrumbar todas las situaciones en que el hombre es un ser humillado, esclavizado, desamparado, abyecto…”.

En El capital, Marx incluirá la crítica a la religión dentro de la más amplia crítica económica: la alienación económica es la base de la alienación religiosa. La religión, elemento integrante de la superestructura está, como toda ésta, determinada por las relaciones de producción que conforman la estructura económica de la sociedad. A las relaciones de producción establecidas en el seno del modo de producción capitalista les corresponden una religión de orientación protestante. La superación de la alienación religiosa será una consecuencia de la superación del modo de producción capitalista. Sólo la transformación de las relaciones de producción basadas en la propiedad privada de los medios de producción hará innecesaria la ideología religiosa. La conciencia religiosa se disolverá con el advenimiento del régimen comunista.

4.5 Nietzsche

En la Gaya Ciencia Nietzsche subraya que “el acontecimiento más importante de la época actual – que ‘Dios ha muerto’, que la fe en el dios cristiano ha sido imposible de mantener – ya empieza a disipar las primeras nubes sobre Europa. Al fin el horizonte se presenta libre ante nosotros, a pesar de no ser brillante; al fin el mar, nuestro mar, se abre. Quizá nunca se haya abierto así un mar” (La gaya ciencia). En otras palabras, el declive de la creencia en Dios abre el camino a las energías creadoras del hombre, a su desarrollo total; el dios cristiano, con sus mandatos, con sus prohibiciones, queda a un lado del camino; y los ojos del hombre no estarán más vueltos hacia un mundo irreal y sobrenatural, hacia el otro mundo, sino hacia éste.

Tal punto de vista lleva implícita la idea de que el concepto de Dios es hostil a la vida. Y es, precisamente, éste el empeño de Nietzsche, empeño que él expresa con una vehemencia cada vez mayor. “El concepto de Dios ha sido hasta ahora la objeción mayor contra la existencia” (Crepúsculo de los Ídolos). En El Anticristo leemos que “con Dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de vivir. Dios es la fórmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto al más allá”. Nietzsche llega a aceptar que la religión, en algunas de sus fases, ha expresado la voluntad de vivir, o más bien, la de poder; pero su actitud general es que la fe en Dios, especialmente en el dios de la religión cristiana, es hostil a la vida, y que cuando expresa la voluntad de poder, tal voluntad es la de los tipos inferiores de hombre.

Nietzsche tiende a considerar la elección entre teísmo, especialmente teísmo cristiano, y ateísmo como una cuestión de inclinación o de instinto. Reconoce que han existido hombres ilustres que han sido creyentes pero mantiene que, al menos en nuestros días, cuando la existencia de Dios no puede ya garantizar la fuerza, la libertad intelectual, la independencia, es importante para el futuro del hombre defender el ateísmo. La fe es un signo de debilidad, de cobardía, de decadencia, una actitud negativa ante la vida.

Nietzsche intenta hacer un esbozo de los orígenes de la idea de Dios, y delicadamente introduce la falacia de que una vez mostrado el proceso de formación de la idea de Dios, es innecesario demostrar su no existencia. También alude de pasada a objeciones teóricas contra la creencia en Dios. Pero, hablando de modo general, se da por supuesto el carácter ilusorio de tal creencia. Y el motivo decisivo de su rechazo es que los hombres pueden ocupar el lugar de Dios como legislador y creador de valores.

El odio de Nietzsche hacia el cristianismo procede principalmente de su idea de cómo actúa sobre los hombres haciéndolos débiles, sumisos, resignados, humildes, de cómo tortura su conciencia, y cómo los incapacita para desarrollarse libremente. Impide el desarrollo de individuos superiores, o, como en el caso de Pascal, los destruye. Algunos han imaginado, piensa Nietzsche, que no existe necesariamente conexión entre la creencia en el Dios cristiano y la aceptación de los criterios y de los valores morales cristianos. Es decir, han pensado que los últimos pueden mantenerse más o menos intactos, al desaparecer el primero. Asistimos así al nacimiento de fórmulas secularizadas del cristianismo, tales como la democracia y el socialismo, que han intentado mantener una parte considerable del sistema moral prescindiendo de sus fundamentos teológicos. Pero, en opinión de Nietzsche, tales intentos son vanos. La “muerte de Dios” provocará, más tarde o más temprano, pero inevitablemente, el rechazo de los valores absolutos, de la idea de una ley moral objetiva y universal.

Los europeos, sin embargo, han sido educados en la aceptación de estos valores morales asociados con la fe cristiana y, según sostiene Nietzsche, dependientes, en un cierto sentido, de ella. Si los europeos pierden su fe en estos valores, pierden su fe en todos los valores. Ellos sólo conocen la “moral”, una moral que fue canonizada por el cristianismo que la dotó de un fundamento teológico. El desprecio de todos los valores, que brota del sentimiento de la carencia de un objetivo del mundo, es uno de los principales elementos del nihilismo. “La moralidad fue el principal antídoto contra el nihilismo teórico y práctico”. Ella adscribe un valor absoluto al hombre e, “impidiéndole despreciarse a sí mismo como ser humano, se vuelve contra la vida y desespera de la posibilidad de conocimiento; fue un medio de preservación”. Realmente, el hombre que se preservó de este modo, mediante la moral cristiana, fue el hombre de calidad inferior. Pero la cuestión es que la moralidad cristiana logró imponerse de un modo general, bien directamente, bien de un modo derivado. Por tanto, la destrucción de la fe en los valores morales cristianos, expone al hombre al peligro del nihilismo, no porque no existan otros valores posibles, sino porque la mayoría de los hombres, al menos en Occidente, no conocen otros.

El nihilismo puede adoptar diversas formas. Existe, por ejemplo, un nihilismo pasivo, una aceptación pesimista de la ausencia de valores y de la falta de objeto de la existencia. Pero existe también un nihilismo activo que busca destruir todo aquello en lo que antes creía. Nietzsche profetiza el advenimiento de un nihilismo activo que se manifestará en guerras ideológicas que harán estremecerse al mundo. Según Nietzsche, el advenimiento del nihilismo es inevitable. Significará el ocaso de la civilización cristiana decadente de Europa. Al mismo tiempo, se despejará el camino hacia un nuevo horizonte, hacia la transformación de los valores, hacia el nacimiento de un tipo superior de hombre. Por esta razón “este forastero que llama a la puerta, el más horrible que hayamos visto”, debe recibir nuestra bienvenida.

4.6 Freud

Freud explica la génesis de la idea de Dios a partir de la ambivalencia afectiva de amor y temor presente en la relación hijo-padre. “El Dios personal no es más que el padre transfigurado”. En el origen de la religión está el mito de la muerte del padre. En la horda primigenia el padre disponía de todas las mujeres y de la mejor comida. Un día los hijos se reúnen y dan muerte al padre: ya pueden disponer de mujeres y de la mejor comida. Pero entonces son atacados y derrotados por sus enemigos, y añoran al padre: éste les defendía y ahora están desamparados. Pero entonces empiezan a mitificar la figura del padre y a sentir complejos de culpabilidad; el padre, en realidad, era tan poderoso que todavía vive en otro mundo, el de los espíritus y desde allí, les protege, siendo su símbolo tangible en el tótem que preside la tribu. La religión comenzó desde el animismo.

Así pues, para huir del displacer, el hombre inventa a Dios. Persistiendo en la búsqueda de nuevas técnicas de sabiduría vital, tropieza Freud con el eremita que se hunde en el desierto, huyendo del mundo. La realidad es demasiado fuerte o amarga para él, como para que no elabore su deformación de la realidad, su delirio. Todos nos comportamos, dice Freud, en algún momento, como los paranoicos que suprimen las aristas del mundo mediante las formaciones delirantes y sustituyen la realidad por ese delirio, por esa ilusión. Incluso lo realizan grandes masas de hombres, como demuestra la existencia de grandísimas religiones. Pero es discutible que el delirio y la ilusión sean fuente de placer para el paranoico; más bien lo contrario. El paranoico sigue en su delirio, pero no le libra éste de las acedías del mundo, sino al revés, le sumerge en ellas y se las hace sentir más. Y sin embargo, el paranoico sigue fiel a su proyecto, en una especie de corriente que es más fuerte que el principio del placer. El delirio es la necesidad vital del paranoico que sobrepuja su deseo de placer.

En cualquier caso, la religión es una ilusión dañina, ya que mantiene al individuo en el estadio de sujeción infantil y le impide hacerse adulto y asumir, austera y responsablemente, la existencia en toda su dureza.

4.7 Sartre y Camus

Para Sartre la negación de Dios es el presupuesto de un humanismo eficaz. Al margen de que Dios como unión del en sí y del para sí, de la plenitud del ser y el vacío de la conciencia, es un ideal imposible, su admisión significaría para el hombre degradarse al nivel del objeto, dejarse determinar desde fuera por la ética del ser, abandonar la libertad a la que ha sido condenado.

Camus, en cambio, rechaza a Dios como protesta contra el sufrimiento. “Allí donde sufre un niño inocente, no puede haber ningún Dios”. El ateísmo es entonces la condición para una protesta activa contra el sufrimiento y contra el mal, que constituye el destino que ha de asumir el hombre rebelado contra un mundo absurdo.

5. Bibliografía

  • Abbagnano, N.: Historia de la filosofía, Barcelona, Sarpe, 1988
  • Ayer, A.J.: Los problemas de la filosofía, Madrid, Alianza
  • Bloch, E., El ateísmo en el cristianismo, Madrid, Taurus, 1983
  • Brentano, F., Sobre la existencia de Dios, Madrid, Rialp, 1979
  • Conesa, F., “La epistemología reformada”, Revista de Filosofía, vol. XI (1998), núm. 20, pp. 41-76
  • Copleston, F.: Historia de la filosofía, Barcelona, Ariel, 1984
  • Davies, P., Dios y la nueva física, Barcelona, Salvat, 1986
  • Díaz, C., Preguntarse por Dios es razonable. Ensayo de Teodicea, Madrid, Encuentro, 1989
  • Fabro, C., El problema de Dios, Barcelona, Herder, 1962
  • Ferrater Mora, J.: Diccionario de filosofía, Madrid, Alianza, 1990
  • García Santesmases, A., Relexiones sobre el agnosticismo, Santander, Fe y Secularidad-Sal Térrea, 1994
  • Garrigou-Lagrange, R., Dios, su existencia y su naturaleza, Madrid, Palabra, 1980, 2. vols.
  • Girardi, G., El ateísmo contemporáneo, Madrid, Cristiandad, 1971, 5 vols.
  • Hospers, J.: Introducción al análisis filosófico, Madrid, Alianza
  • Javaux, J., ¿Dios demostrable?, Barcelona, Herder, 1971
  • Jolivet, J., La filosofía medieval en Occidente, Madrid, Siglo XXI, 1984
  • Hume, D.: Diálogos sobre la religión natural, Madrid, Aguilar, 1973
  • —- Investigación sobre el entendimiento humano, Madrid, Alianza
  • Küng, H.: ¿Existe Dios?, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1979
  • Lacroix, J., El ateísmo moderno, Barcelona, Herder, 1968
  • Kung, H., ¿Existe Dios?, Madrid, Cristiandad, 1979
  • Marx, K.: Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza, 1974
  • —- El capital, Madrid, Siglo XXI, 1980
  • —- “Tesis sobre Feuerbach”, en Trabajo asalariado y capital, Barcelona, Planeta, 1985
  • Mate, R., El ateísmo, un problema político, Salamanca, Sígueme, 1973
  • Miethe T., Flew, A., ¿Existe Dios?, Madrid, Cátedra, 1994
  • Muñoz Alonso, A., Dios, ateísmo, fe, Salamanca, Sígueme, 1972
  • Nietzsche, F.: La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1986
  • —- Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1975
  • —- El anticristo, Madrid, Alianza, 1985
  • —- El gay saber, Madrid, Espasa-Calpe
  • Reale, G., Antiseri, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, 3 vols., Barcelona, Herder, 1992
  • Russell, B.: Por qué no soy cristiano, Barcelona, Edhasa, 1984
  • —-, Dios y la religión, Barcelona, Alcor, 1992
  • Schmitz, J., Filosofía de la religión, Barcelona, Herder, 1987
  • Tierno Galván, E.: ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid, Tecnos, 1967
  • Tresmontant, Cl., Los problemas del ateísmo, Barcelona, Herder, 1974
  • Welte, B., Filosofía de la religión, Barcelona, Herder, 1982