Tema 39. El lenguaje moral. Forma y justificación de los juicios morales.

Tema 39. El lenguaje moral. Forma y justificación de los juicios morales.

1. Introducción

En la cultura europea, durante muchos siglos, el fundamento de la moral ha sido, casi de manera exclusiva, de carácter religioso; ahora bien, ¿qué ocurre cuando uno no es creyente?; ¿no necesita ya comportarse de una determinada manera?; ¿son todos los comportamientos valiosos si Dios no existe? ¿tenía razón Dostoyewski al afirmar “si Dios no existe todo está permitido”?; o, por el contrario, ¿se puede fundamentar una moral sin necesidad de recurrir a Dios?

A lo largo de la historia de la filosofía se han dado diferentes preguntas a estas respuestas; en primer lugar están las respuestas inspiradas en la filosofía analítica(correspondientes a los primeros cuatro puntos de nuestra exposición). Para esta filosofía, en sus diferentes variantes, sólo son significativos los enunciados de las ciencias de la naturaleza, o experimentales, y los enunciados de las ciencias formales. Los enunciados de las ciencias experimentales son significativos porque pretenden hablar de cómo es la realidad, y tanto los conceptos que componen los juicios que realizan, como la relación que se establece entre ellos, es comprobable empíricamente. Los enunciados de las ciencias experimentales aportan conocimiento al sujeto y su fundamento se encuentra en la comprobación empírica. Los enunciados formales aportan también conocimiento, aunque no son comprobables empíricamente; sin embargo, son significativos porque se derivan necesariamente de otros enunciados que están en la base del sistema al que pertenece el enunciado. Como no pretenden hablar de cómo es la realidad, no es necesario que los conceptos de que constan, y la relación que se establece entre ellos, sean comprobables empíricamente. Sin embargo, ni los juicios filosóficos ni los juicios morales se pueden fundamentar –y, por lo mismo, no proporcionan conocimiento– ya que pretenden hablar de la realidad y lo que afirman no se puede comprobar empíricamente.

Según las éticas teleológicas, por otra parte, las acciones que el hombre puede realizar no son buenas o malas en sí mismas, sino que lo son en la medida en que proporcionan felicidad.La bondad de las acciones viene dada, pues, por la felicidad que puedan proporcionar al hombre. Si el hombre es un ser que por naturaleza tiende a la felicidad, la tarea moral no puede consistir en otra cosa que en hallar los medios adecuados para lograr ese fin que, por lo mismo, constituye el bien del hombre. El “dar razón” de una norma consiste en señalar cómo su cumplimiento ayuda a que el hombre sea feliz; y como la felicidad es un objetivo al que el hombre aspira por naturaleza, el fundamento de la moralidad es la naturaleza misma.

Las dos objeciones más importantes que se suelen hacer a las éticas teleológicas son:

1. Al poner como objetivo de la vida del hombre el placer, rebajan al hombre al nivel del animal

2. Al reducir la felicidad al placer, como éste es algo individual, convierten al ser humano en un ser egoísta, en un ave de rapiña que no tiene en cuenta para nada a los demás y que no se detiene ante nada cuando se trata de “su” placer.

Sin embargo, estas críticas no tienen demasiado sentido, al menos en el hedonismo moderno. En primer lugar, porque, para los hedonistas, el placer no es algo puramente material, no es algo que se obtiene solamente al satisfacer necesidades materiales, sino que el hombre tiene muchas más necesidades, sus fuentes de placer son muchas y muy variadas y los placeres se encuentran, consecuentemente, jerarquizados; los placeres corporales no son ni siquiera los más importantes. Como señala Esperanza Guisán en el Manifiesto Hedonista:

Los hedonistas seríamos realmente una peste para la humanidad si afirmásemos que cualquier placer era tan bueno como otro […] El placer derivado de la rapiña, de la avaricia, de la desposesión de los demás, es en realidad un placer muy pequeño, y no porque existan cosas éticamente mejores sino, simplemente, porque dada la naturaleza compleja del ser humano, su condición, su situación de interacción o interrelación con los demás, sus capacidades asociativas y de comunicación, existen otras cosas que le producen mayor placer.

Y, en segundo lugar, porque para los hedonistas modernos, existe en el hombre un sentimiento de “sympatheia”, de sentir “con” los demás y “por” los demás que lleva, al hombre que quiere ser feliz, a tratar de conseguir la felicidad de los demás. Al ser la felicidad un estado de ánimo que se refiere al hombre total, el sentimiento de sympatheiaimpide que las personas puedan ser felices mientras a su alrededor haya personas que no lo sean.

Por su parte, la éticas deontológicas piensan que es verdad que los seres humanos, por naturaleza, tienden a la felicidad y que, consecuentemente, se interesan por adoptar los medios más adecuados para alcanzarla. Pero piensan, asimismo, que en esto el hombre no se distingue de los demás seres vivos, que también tienden a la felicidad y actúan en consecuencia. Por lo mismo, no les parece adecuado fundamentar la moralidad de las acciones en algo que el hombre tiene en común con los demás seres vivos.

Además, hacer vivir al hombre para un fin que no se ha dado él a sí mismo, sino que le viene impuesto por la naturaleza, o por un ser creador de esa naturaleza, le convierte en un “medio” al servicio de una meta ajena a su voluntad y, consecuentemente, atenta contra la dignidad humana. Las éticas teleológicas son, para estos pensadores, éticas heterónomas, incompatibles con la dignidad humana. El hombre sólo adquiere dignidad cuando se sustrae al orden natural y es capaz de dictar sus propias leyes, cuando es autolegislador, autónomo. El hombre sólo obra bien cuando realiza aquellas acciones que se impone él a sí mismo, cuando cumple el deber que él mismo se da. Y es precisamente esa obediencia del hombre al deber que le dicta la razón la que fundamenta, la que explica la moralidad de determinadas acciones. Para estas éticas lo importante a la hora de actuar bien no es tanto lo que el hombre hace, el contenido, la materia de su acción, cuanto la intención que el hombre posee al realizarla, la forma.

Las dos objeciones más frecuentes hechas a estas éticas son:

1. Tiene un cierto carácter “antihumano” y “heroico”, porque al hombre le resulta prácticamente imposible buscar siempre con sus acciones el puro cumplimiento del deber

2. Son poco concretas e imprecisas; los imperativos categóricos, expresión de la razón humana, se pueden reducir, según Kant, al mandato que dice: “obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal”; pero, ¿qué acciones pueden ser universalizadas?, ¿estaríamos todos los hombres de acuerdo al señalar esas acciones?

El último grupo de teorías que han intentado fundamentar la moral se conoce con el nombre de éticas dialógicas. Si para las éticas deontológicas tradicionales los mandatos que constituyen el deber que el hombre debe cumplir son expresión de la razón humana individual, esta nueva ética, consciente de que los intereses de los diferentes individuos en la vida social no son los mismos, y en muchas ocasiones son antagónicos y opuestos, sitúa los mandatos, que constituyen el deber que los hombres deben cumplir, en las normas que resulten del acuerdo al que hayan llegado después de haber argumentado racionalmente cada uno de ellos en defensa de su posición. Es cierto que todos los hombres están dotados de razón, pero también es cierto que cada hombre nace en una cultura, en una determinada clase¼, y que, en consecuencia, posee unos intereses diferentes, y a veces hasta opuestos a los de otras personas, por lo que al utilizar la razón no todos los hombres piensan de la misma manera. Esta situación es la que hace inviable el intentar dotar de universalidad a la razón entendida universalmente.

En lugar de proponer a todos los demás una máxima como válida y que quiero que opere como una ley general, tengo que presentarles mi teoría al objeto de que quepa hacer la comprobación discursiva de su aspiración de universalidad. El peso se traslada, desde aquello que cada uno puede querer sin contradicción alguna como ley general, a lo que todos, de común acuerdo, quieren reconocer como norma universal (Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa).

Estas éticas hacen, pues, de la solución de los conflictos el campo de la moralidad. Solución de conflictos que exige la realización de los hombres como tales –exige la autonomía moral– y además en aquella dimensión que es específica del hombre. En las éticas dialógicas, el hombre moralmente bueno es aquel que se halla dispuesto a resolver las situaciones de conflicto mediante un discurso argumentado, mediante un diálogo encaminado a lograr un consenso y se haya dispuesto, asimismo, a comportarse como se haya decidido en ese consenso.

Entre las objeciones a estas éticas podemos destacar:

1. Dejan al hombre sin principios de comportamiento, sin normas válidas para siempre, o válidas para todos, ya que exigen que en cada conflicto se realice un diálogo para tratar de llegar a un consenso.

2. El consenso no es algo positivo, o por lo menos con valor suficiente como para fundamentar las normas morales

1.1 Lenguaje moral y metaética

La metaética no es expresamente una reflexión sobre los contenidos concretos de la moral, sino que es un metalenguaje, en el sentido de que analiza los enunciados lingüísticos con los cuales afirmamos de algo que es bueno, justo o correcto. De este modo, examina los problemas que están explícitos en el lenguaje moral y que no habían sido tomados en serio durante mucho tiempo.

La ética clásica no ha sido desconocedora de la metaética, ni de la importancia del lenguaje moral, ya que el análisis de los fundamentos de la moral se realiza a través del análisis de los principales conceptos, con el fin de justificar la legitimidad de la ética. Así, el concepto de “bien” es el punto de partida de la ética de Aristóteles, como lo es la “voluntad buena” para Kant. Pues bien, del análisis de los conceptos morales se seguían los criterios de los juicios éticos, de las formas de vida buena (Aristóteles) o de las máximas morales (Kant); respectivamente, la felicidad y el imperativo categórico (en sus cuatro formulaciones). Por esto, la separación entre una ética normativa y la metaética, y también la hipótesis de la neutralidad de los valores de la actual metaética no son incondicionalmente necesarias.

La metaética o reflexión sobre el lenguaje moral es una reflexión que surgió en Gran Bretaña a principios del siglo XX, en concreto, por la obra Principia Ethicade G. E. Moore. La metaética no acepta que existan enunciados sustantivos, es decir, proferencias lingüísticas que remitan al mundo natural; es lo que se denomina “tesis de neutralidad”, que impide referirnos a la bondad o maldad de las acciones del sujeto humano, ni a sus reglas morales, ni a los criterios con los que esos enunciados están construidos. De este modo, la metaética, o la filosofía del lenguaje moral, únicamente admite la investigación sobre los enunciados morales atendiendo exclusivamente a la forma lingüística de su construcción; no admite un “discurso” moral, sino sólo un “metadiscurso”: discurso sobre el lenguaje moral. De ese modo, la metaética se ha preocupado sobre todo por cuatro aspectos:

1. El lenguaje moral, y no únicamente por los contenidos; o mejor dicho, el lenguaje moral a través del cual se expresan los contenidos morales.

2. Cómo y por qué pueden justificarse los juicios sobre aspectos morales.

3. La diferencia entre enunciados éticos y enunciados no éticos.

4. El significado lingüístico de los principales conceptos de la ética: bueno, malo, justo, injusto, deber, correcto, felicidad, etc.

2. La forma lógica de los juicios morales

Los enunciados acerca de la bondad o maldad de actos realizados, así como respecto a la preferibilidad de una acción posible con respecto a otras, o sobre el deber u obligatoriedad de comportarse de cierto modo, ajustando la conducta a determinada norma o regla de acción, se expresan en forma de juicios.

Estos juicios pueden esquematizarse así:

1. Enunciativos: “x es y”. En el juicio “Pedro es alto”, se enuncia de x (Pedro) una propiedad que le pertenece de por sí, sin que el enunciado exprese una actitud hacia x de acuerdo con cierto interés, finalidad o necesidad. De Pedro se dice pura y simplemente que es alto. O sea, la forma lógica es aquí la de un juicio de existencia, o fáctico. Se registra una propiedad objetiva; es decir, se nos informa o descubre una propiedad de x (su altura), sin que el juicio implique su valoración.

Cuando se formula el juicio “Este objeto es útil”, también enuncio de x (este objeto) una propiedad: su utilidad. Pero se trata de una propiedad que sólo la posee x en relación con una finalidad o necesidad nuestra. Del objeto se enuncia algo que tiene valor: una propiedad que sólo se da en relación para el hombre social, y no en sí. Por ello, no se trata de un puro juicio fáctico, como en el caso anterior, sino de un juicio de valor. Su forma lógica sigue siendo enunciativa, pero lo que ahora se enuncia es una propiedad valiosa, o un valor. Lo mismo cabe decir con respecto al juicio “Pedro es justo”, en el que se enuncia de Pedro una propiedad que no le pertenece en sí, como su altura, sino sólo en relación con una necesidad o finalidad. Ahora bien, por el hecho de enunciarse aquí una propiedad valiosa de x, no sólo se informa sobre ella, sino que valoramos o apreciamos el objeto.

2. Preferenciales: “Es preferible x a y”. Lo característico de estos juicios de preferencia es su parentesco con los del grupo anterior, que enuncian una propiedad valiosa. En verdad, se trata de una forma específica del juicio de valor, pero entendido éste como un juicio comparativo en virtud del cual se establece que x es más valioso que y. La preferibilidad no hace sino mostrar este “ser más valioso” de x con respecto a y. Es inseparable del valor, pues en definitiva sólo surge entre dos actos o propiedades valiosos, es decir, no considerados en sí, sino en relación con cierta necesidad o finalidad humana, y tomando en cuenta unas condiciones o circunstancias concretas.

Así, por ejemplo, la proposición “Es preferible engañar a un enfermo a decirle la verdad” no hace sino mostrar que, entre dos alternativas valiosas, una: “engañar a un enfermo”, es más valiosa que la otra: “decirle la verdad”. Y como la preferencia se funda en una comparación axiológica, ha de responder a una necesidad o finalidad; en este caso, la de no causar un sufrimiento inútil al enfermo y elevar su ánimo. Pero esta preferencia ha de tener presente una serie de circunstancias concretas. Si se trata de un enfermo no grave, y, por otro lado, no aprensivo, sería preferible tal vez que tomara conciencia de su verdadero estado para facilitar su curación. Pero, en este caso, de acuerdo con la finalidad de curarlo y las circunstancias concretas, el juicio de preferencia tendría también por base un juicio de valor. Preferir seguiría significando tener a x por más valioso que a y.

El juicio preferencial tiene, en los casos anteriores, un contenido moral. No lo tiene, en cambio, el juicio “Es preferible este trabajo a aquel otro”, si la finalidad que se toma en cuenta es puramente personal: recibir mayor salario, cansarse menos, etc. Pero este mismo juicio preferencial recibirá un contenido moral si la finalidad o la necesidad tiene presente a los demás, o a la comunidad. Preferir un trabajo a otro significa entonces que se tiene a x por más valioso que y ya que x aporta más bien a la comunidad.

3. Imperativos: “Debes hacer x, o haz x”. Esta forma lógica se distingue claramente de la enunciativa y la preferencial. Mientras que en la primera se enuncia una cualidad del objeto que tenemos por valiosa, en la segunda se establece una comparación o gradación entre dos actos o cualidades. Los juicios respectivos –fácticos, o de valor– pueden referirse, por otra parte, tanto a actos ya realizados o a objetos inexistentes como a actos que se realizan u objetos que existen en la actualidad.

En la forma normativa o imperativa, hay una exigencia de realización: algo que no es o no existe debe ser realizado. Por lo tanto, el juicio adopta la forma de un mandato o exhortación con el fin de que se cumpla algo. La norma –o juicio imperativo– no es una expresión o registro de un hecho, de algo no cumplido, y la exigencia de realización que lleva implícita la norma no pierde fuerza o validez por la circunstancia de que no se realiza lo que se exige o manda. “Debes ayudar a x” entraña una exigencia de realización dirigida a aquel o aquellos que deben cumplirla. La norma no es expresión, registro o representación de hechos, y, por ello, se diferencia radicalmente de los enunciados fácticos.

Este tipo de juicios no puede ser separado de los juicios de valor, pues lo que se considera que debe ser realizado es siempre algo que se tiene por valioso. Así, por ejemplo, el juicio normativo o imperativo “Debes ayudar a x” (“Ayuda a x”) implica el juicio de valor “ayudar a x es bueno”.

La forma lógica normativa e imperativa, propia de las normas morales, tiene por base un juicio de valor y como éste, los juicios que poseen dicha forma, responden a una necesidad y finalidad: regular las relaciones entre los hombres en una sociedad dada. Respondiendo a esta necesidad, dichos juicios exigen que los hombres se comporten de cierto modo, y esta exigencia de actuar en determinada dirección los separa –como juicios normativos– de un puro juicio de valor. Pero la forma imperativa o normativa no es exclusiva de las normas morales: “ayuda a tu amigo”, “siéntate en las primeras filas” o “cierra la puerta”, tienen la misma forma lógica (imperativa), pero distingo contenido. Por consiguiente, no podríamos distinguir los juicios morales de otros que no lo son sólo por su forma lógica.

En suma, los juicios morales se distinguen de los que no lo son en virtud de su significado, naturaleza o función.

3. Significado, naturaleza y función del juicio moral

La valoración de los actos y normas morales que adoptan, respectivamente, la forma de juicios de valor o juicios normativos o imperativos, ¿cumple una función cognoscitiva?, ¿responde a hechos objetivos?, ¿puede ser verificada de algún modo? Tal es el problema del significado de los juicios morales, cuya solución condiciona, a su vez, el de su justificación; es decir, el de las razones de su validez. La metaética se ocupa de este tipo de problemas, y aunque el contenido de la teoría de la moral no se puede reducir al examen de dichas cuestiones, es indudable que éstas revisten una gran importancia, pues sin responder a ellas queda en el aire el problema de la justificación o validez de los juicios morales.

3.1 La justificación racional de los juicios morales

Respecto al problema del significado o naturaleza de los juicios morales, así como de la justificación de su validez, el emotivismo llega a esta conclusión: los juicios morales no pueden ser explicados, ya que son solamente la expresión de una actitud emocional, o de la tendencia subjetiva a suscitar un efecto emotivo en otros, razón por la cual sólo se justifican emocionalmente, es decir, de un modo irracional. Y el intuicionismo concluye que los juicios morales cumplen una función cognoscitiva, ya que en ellos se aprehende una propiedad valiosa, pero esta aprehensión es intuitiva (o sea, de modo directo e inmediato), no se pueden dar razones a favor o en contra de ellos y, por tanto, no pueden ser justificados racionalmente.

Ahora bien, la naturaleza misma de la moral, y tanto más cuanto más se eleva y enriquece en el curso de su desenvolvimiento histórico-social, exige una justificación racional y objetiva de los juicios morales. La moral cumple una función necesaria, como medio de regulación de la conducta de los individuos, del que no puede prescindir ninguna comunidad humana. Los principios morales, los valores y las normas, conforme a los cuales se establece socialmente esa regulación, han de pasar por la conciencia del individuo, quien de este modo los hace suyos o interioriza, conformando así voluntariamente sus propias acciones, o exhortando a los otros a que se ajusten a ellos, de un modo también voluntario y consciente. El verdadero comportamiento moral no se agota en el reconocimiento de determinado código por los individuos, sino que reclama, a su vez, la justificación racional de las normas que se aceptan y se aplican. Y es aquí donde la ética, como teoría, contribuye a despejar el camino de una moral más elevada, esclareciendo el problema de si cabe una justificación racional de sus juicios de valor y sus normas, y por otro lado, cuáles serían –si esta justificación es posible– las razones o los criterios justificativos que podrían aportarse.

3.2 Criterios de justificación de los juicios morales

3.2.1 La justificación lógica

Las normas morales no se dan aisladas, sino que forman parte de un conjunto articulado o sistema de ellas, que constituyen el “código moral” de una sociedad. Este código ha de caracterizarse por la no contradictoriedad de sus normas, y por su coherencia interna. Pueden caerse en contradicciones entre normas que prescriben determinados comportamientos de los hombres y de su conducta efectiva, o también entre normas de códigos morales distintos, pero, dentro de un mismo código moral, una norma no puede entrar en contradicción con otra, o con la norma fundamental o los valores en torno a los cuales se articula sistemáticamente todo el código.

El código moral –como sistema normativo– no se justifica por sí mismo, ya que es relativo a determinada comunidad humana. Ahora bien, una norma puede justificarse lógicamente, aunque no se presente en una relación directa con los intereses y necesidades sociales, en cuanto muestra la coherencia y no contradictoriedad con las normas fundamentales del código moral del que forma parte. Al justificar lógicamente una norma, no la separamos del contexto humano concreto en que surge, sino que la ponemos en relación con él, pero no directamente, sino a través de las normas fundamentales de las cuales se deduce lógicamente, o del sistema al que pertenece.

La justificación lógica de las normas satisface, en definitiva, la función social de toda moral, ya que impide que en una comunidad dada surjan normas arbitrarias o caprichosas que, justamente por no integrarse en el sistema normativo correspondiente, entrarían en contradicción con los intereses y necesidades de la comunidad. Así pues, una norma se justifica lógicamente si demuestra su coherencia y no contradictoriedad con las demás normas del código moral del que forma parte.

3.2.2 La justificación social

En cuanto la moral cumple la función social de asegurar el comportamiento de las personas en una comunidad en cierta dirección, toda norma responde a intereses y necesidades sociales. Sólo la norma que se ajusta a esos intereses y necesidades se justifica o es válida en la comunidad social correspondiente. Si entra en contradicción con la necesidad social, será inoperante y, por tanto, no se justificará en el marco de la comunidad. Es decir, su exigencia de realización, o su capacidad de promover ciertas acciones, será nula, ya que se halla en contradicción con las necesidades e intereses sociales de la comunidad. La contradicción entre la norma y el comportamiento efectivo de algunos individuos, que no afecta a su validez, se da justamente con respecto a una norma que lejos de estar en contradicción con los intereses sociales, responde a ellos. La norma, pues, tiende a regular la conducta de las personas de acuerdo con la necesidad o el interés de la sociedad, y se justifica en cuanto se halla en concordancia con ellos. Toda norma, por tanto, para ser justificable, tiene que ser puesta en un contexto humano concreto, es decir, en el marco de una comunidad histórico-social concreta.

3.2.3 La justificación práctica

Toda norma moral implica una exigencia de realización; es por ello la guía de una acción, ya que con ella se aspira a regular la conducta de los individuos o de un grupo social de acuerdo con los intereses de la comunidad. Pero toda norma moral, en cuanto tiende a desembocar en actos concretos, requiere ciertas condiciones reales para su cumplimiento. Si exige determinada acción cuando no se dan las condiciones necesarias para su realización, la norma será irrealizable y, por tanto, no podrá justificarse prácticamente. A su vez, la inexistencia de ciertas condiciones reales puede justificar una norma que, una vez dadas aquellas, sería inmoral. Una norma moral sólo podrá justificarse prácticamente si se dan las condiciones reales para que su aplicación no se oponga a las necesidades sociales de la comunidad. En definitiva, en una comunidad dada en la que se dan las condiciones necesarias, se justifica la norma que responde a dichas condiciones.

3.2.4 La justificación científica

Una norma se justifica científicamente cuando no sólo se ajusta a la lógica, sino también a los conocimientos científicos ya establecidos, o es compatible con las leyes científicas conocidas. Las normas morales que tienden a regular las relaciones entre los hombres han de contar con los conocimientos que acerca de ellos proporcionan diferentes ciencias (fisiología, psicología, biología, etc.), o, al menos, no han de entrar en contradicción con los conocimientos científicos ya comprobados. No se pueden justificar los juicios morales que tienen por base unos supuestos que la ciencia rechaza o que son incompatibles con las leyes científicas ya descubiertas. Una norma moral sólo podrá justificarse científicamente si se basa en conocimientos científicos o si es compatible con el estado que guardan éstos en el momento en que se formula la norma. Así, pues, dado el estado de conocimientos alcanzados por la sociedad, una norma moral sólo se justifica científicamente si se basa en esos conocimientos o es compatible con ellos.

4. El salto ilícito entre el “es” y el “debe”

4.1 La “guillotina de Hume”

Desde hace ya tiempo se proclama que nos está cerrado un camino para justificar racionalmente los juicios morales: deducir lógicamente de algo que es, lo que debe ser; o también: derivar de un juicio fáctico un juicio normativo. Con este motivo se suele invocar el siguiente pasaje de Hume:

En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada y que, al mismo tiempo, se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes.

Este argumento es considerado tan demoledor que Max Black lo llama la “guillotina de Hume”. Todo el que intente pasar de un es a un debe ser, como se pasa de una premisa a una conclusión, habrá de resignarse a caer bajo esa guillotina. Doscientos años más tarde, Moore viene a reforzar el argumento de Hume con su famosa “falacia naturalista”, de acuerdo con la cual no se puede definir una propiedad no natural como “lo bueno” a base de propiedades naturales; lo que quiere decir que no se puede pasar lógicamente de lo natural (lo no ético) a lo no natural (lo ético).

Lo que cae bajo la “guillotina de Hume” es el intento de deducir una conclusión que contiene un algo (un “debe ser”) que no estaba contenido en la premisa (un “es”). Tal tránsito, ciertamente, es ilegítimo desde un punto de vista lógico, pero ello no significa que el reino del deber no tenga ninguna relación, o incluso no hunda sus raíces, en el mundo del ser; o que entre el hecho y el valor exista un abismo insalvable.

Las normas “no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti”, o “debes poner los intereses de la patria por encima de la amistad”, etc., no informan acerca de los hechos y, por tanto, no pueden justificarse a base del comportamiento efectivo de los miembros de la comunidad. Las normas señalan el deber de que los individuos ajusten su conducta a las normas en cuestión. Puede ocurrir que tal comportamiento prescrito no se dé efectivamente y que, por el contrario, los individuos actúen en contradicción con ellas. Pero esta contradicción que implica la inexistencia total o parcial de la conducta debida, no anula la validez de la norma. Más aún, aunque tal contradicción no se diera, y el comportamiento efectivo de la comunidad respondiera a lo que prescribe la norma, el juicio fáctico acerca del comportamiento predominante en la comunidad (“todos hacen x”) no podría legitimar la norma (“todos deben hacer x”), porque ésta no se deduce lógicamente de él.

Por otro lado, si los juicios morales pudieran justificarse recurriendo a los hechos, a una situación efectiva, se carecería de criterios para justificar el comportamiento moral opuesto de dos comunidades distintas, a menos que se adoptara con todas sus consecuencias esta visión relativista: se justifica el comportamiento de diferentes individuos o comunidades humanas por la sencilla razón de que así se comportan efectivamente. No habría, por tanto, razón alguna para condenar moralmente ciertas formas de conducta claramente reprobables.

Ahora bien, la imposibilidad lógica de que un juicio moral normativo (un “deber ser”) se deduzca de un juicio fáctico (un “es”), o de que lo fáctico se eleve necesariamente a la categoría de norma, no quiere decir que el hecho tenga valor de por sí, ni tampoco que el valor pueda darse al margen del hecho, o que la norma pueda surgir y valer al margen de la realidad humana efectiva.

Esto significa que, si es cierto que la norma no puede derivarse lógicamente de un juicio fáctico, no por ello pende en el aire como si no tuviera nada que ver con los hechos. Así, por ejemplo, si bien es verdad que la norma “no se debe discriminar a nadie por motivos raciales” no puede deducirse lógicamente del juicio que informa acerca del estado efectivo en que se encuentra en un país una raza supuestamente inferior, independientemente de que la discriminación sea practicada por la mayoría de la comunidad o por una minoría ínfima de ella, la norma misma responde a una serie de hechos que reclaman su formulación y aplicación: a) la discriminación produce humillaciones y sufrimientos; b) la discriminación encubre, a su vez, una terrible explotación económica y es, por ello, fuente de miseria y dolor; c) la ciencia demuestra que no hay razas inferiores, etc. Todos estos hechos reclaman la abolición de la discriminación racial, e impulsan a ella, y las normas responden a esta necesidad.

Así, pues, aunque las normas no puedan derivarse lógicamente de los juicios acerca de los hechos citados, hay que recurrir a ellos para comprender su existencia, su necesidad social e incluso su validez, aunque no basta apoyarse en los hechos para justificar su validez.

Ha sido la filosofía del siglo veinte la que principalmente se ha ocupado de la forma y justificación de los juicios morales. A continuación, haremos un repaso por las principales escuelas que han estudiado el tema.

4.2 Moore y la falacia naturalista

Afirma Moore que definir es analizar o descomponer un objeto en las distintas partes que contiene. Pero, si tal objeto carece de partes, la definición es imposible. Eso es lo que ocurre con la propiedad “bueno”, que es simple, indescomponible y, por tanto, indefinible. Y, además, no podemos encontrar en el mundo de lo natural algo que nos posibilitara realizar una definición “deíctica”, que nos permitiera referirnos a algo que fuera bueno con el objeto de comprender su significado. “Bueno” no remite a nada, es un concepto último, sin referencia, y es no-analizable, por lo que sobre él no tenemos nada que decir.

Tales premisas, que encabezan el primer capítulo de los Principia Ethica, fundamentan la acusación de Moore a todo intento de analizar lo “bueno”, intento que incurre –afirma Moore– en una falacia, la falacia naturalista, puesto que, en lugar de definir tal propiedad, la identifica con una cualidad natural que en modo alguno agota el sentido de “bueno”. Los utilitaristas han caído –según él– en dicho error, pues afirmar, por ejemplo, que “bueno es lo placentero”, o que “bueno es lo deseado”, es mantener una actitud psicológica subjetiva e indemostrable. Y por otro lado, ante parejas definiciones, cabe siempre preguntar: ¿es bueno lo placentero?, o ¿es bueno lo deseado?, preguntas que demuestran que la cualidad en cuestión no es de hecho idéntica en significado a “bueno”; la definición resulta, pues, incorrecta.

La expresión naturalistic fallacy la empleó por primera vez Moore en su obra Principia Ethica (1903) para referirse a la presunción de que lo bueno, el concepto fundamental (junto con “malo”) de toda la ética, puede definirse en términos de propiedades naturales. Supone, por tanto, que bueno es un concepto simple, no analizable en otros que puedan considerarse sus características definitorias. Es, por lo mismo, indefinible y es una propiedad –sólo cognoscible por intuición– de las personas, cosas o acciones, no equiparable a una cualidad natural. Moore cree que las teorías éticas tradicionales –sobre todo el naturalismo ético y las éticas basadas en metafísicas– se equivocan al querer definir la bondad moral, igual como se define cualquier cosa descomponible en propiedades. Así, por ejemplo, cuando se define el triángulo como la figura geométrica que tiene tres lados y tres ángulos, nada nos impide intercambiar los términos de la definición y entender que toda figura geométrica con tres lados y tres ángulos es un triángulo. En el caso de bueno no existe una tal definición, e incluso en las habitualmente dadas como, por ejemplo, en la definición utilitarista de bueno como aquello que produce felicidad al mayor número posible de personas, no se da por supuesto, sin más, que lo que produce la felicidad del mayor número de personas sea bueno, porque siempre tiene sentido inquirir si algo es bueno. Si bueno es lo que agrada, no es simplemente evidente que lo que agrada sea también bueno. Y si lo fundamental de la ética es el cumplimiento del debermoral, igualmente esta noción será analizable y descomponible en otra, “atómicamente” menores y, en último término, remitirá a la definición de bueno, pero de nuevo tenemos el problema: “bueno” no es reducible ni analizable, ni descomponible en ningún otro concepto menor.

4.3 La propuesta de Searle: superación del hiato entre el “ser” y el “deber ser”

Ha habido diversos intentos de saltar el hiato que separa los enunciados descriptivos de los enunciados de valor; uno de los más conocidos es el de Searle. Se está de acuerdo entre los autores en que no es mediante la lógica deductiva como puede superarse este hiato, y el problema se transforma en el de “¿qué tipos de razones nos inducen a aceptar un razonamiento moral?” La respuesta es distinta según se trate de una ética deontológico o bien de una ética teleológica. Según la primera, los juicios morales se basan en principios o normas morales, o en una cadena de principios morales, cada vez más generales. Según la segunda, un juicio moral puede fundamentarse en hechos o en las consecuencias que se producen por obrar de determinada manera.

Searle aduce que la distinción entre descripciones y valoraciones debe matizare más: se han realizado descripciones de hechos brutos y descripciones de hechos institucionales, y estas últimas implican ya de por sí unas obligaciones específicas. Por ejemplo:

  1. X ha pronunciado las palabras siguientes: “prometo pagar a Z cien pesetas”
  2. X ha prometido pagar a Z cien pesetas
  3. X se ha obligado a pagar a Z cien pesetas
  4. X tiene la obligación de pagar a Z cien pesetas
  5. X debe pagar a Z cien pesetas

Como se observa, partiendo de un juicio descriptivo, y con ayuda de algunas premisas intermedias, Searle intenta saltar el abismo entre el “es” y el “debe” construyendo un puente con varios muros intermedios con los que apuntalar los tramos argumentales; de esta forma Searle quiere llegar hasta un juicio normativo, donde la conclusión prescriptiva viene impuesta por el uso lingüístico de unos términos (en este caso “prometer”) que generan unas determinadas obligaciones, compromisos y responsabilidades. La relación entre el “es” y el “debe” queda acuñada por el uso del lenguaje y, por tanto, tiene que ser válida para los usuarios de dicho lenguaje; la norma que se obtiene al desentrañar el significado del término en cuestión es, en realidad, una tautología.

5. La ética analítica

5.1 Moore y los Principia Ethica

La corriente filosófica que más ha insistido en plantear la necesidad de una fundamentación lingüística para los problemas derivados de la investigación filosófica ha sido, sin duda, la analítica. De ahí que tal intención se haya proyectado también sobre el asunto de la moral dentro del quehacer filosófico. Los representantes de la tradición analítica han abordado la ética como una disciplina que requiere una investigación sobre el lenguaje en el que se manifiestan los valores morales y en que se ha de verter, acaso, la prescripción moral.

El primer ejemplo de investigación analítica de la moral lo encontramos en la figura de Moore desde la aparición de su obra Principia Ethica. Moore comienza por elaborar su teoría ética desprendiéndose del bagaje previo que, dentro del naturalismo ético, considera la moral como un apéndice de la metafísica. Moore encuentra en el naturalismo ético precedente una ineficacia lógica importante que no es otra que la de expresar gran parte de sus afirmaciones como conclusiones derivadas al modo de una falacia naturalista. Esta falacia se manifiesta al deducir proposiciones de carácter moral desde otras proposiciones que no tienen este carácter; es decir, en intentar deducir el “deber ser” a partir del “ser” o, lo que es lo mismo, en intentar deducir proposiciones morales de otras que se supone que no son morales. Así, la falacia que Moore desvela en el naturalismo ético se muestra en el caso de ofrecer una definición de, por ejemplo, malo a través de propiedades naturales tales como “aquello que trae dolor”, “lo que resulta censurable”, etc. Moore abomina de tal modelo y exige, en primer lugar, saber qué es malo antes de acudir a estas definiciones. Así pues, Moore arguye que tanto “bueno” como “malo” no son susceptibles de definición, sino que son cualidades elementales o simples, no naturales pero sí reconocibles de forma directa o por familiaridad. Como dice Moore:

Sostenemos que amarillo y bueno no son complejos: son nociones de las que se componen las definiciones y con las que surge la posibilidad de nuevas definiciones.

Veamos la glosa de MacIntyre sobre este asunto:

Así como no podemos identificar el significado de amarillo con las propiedades físicas de la luz que producen el efecto de ver amarillo, tampoco podemos identificar el significado de bueno con las particulares propiedades naturales que se asocien a bueno. Podría darse el caso de que todo lo bueno fuera agradable, así como toda luz amarilla tiene una cierta longitud de onda; pero así como no se infiere que amarillo significa lo mismo que “luz de una cierta longitud de onda”, tampoco se infiere que bueno significa lo mismo que agradable.

Moore continúa sus explicaciones estableciendo el cariz paradójico de aceptar la sinonimia entre malo, por ejemplo, y alguna propiedad de carácter natural como puede ser el sufrimiento, puesto que entonces no tendría sentido continuar inquiriendo si el sufrimiento es malo. De esta manera lo bueno, estrella polar de la disciplina ética, no es ni una cualidad de carácter natural ni puede resultar definido en términos de cualidades no naturales. La vía de salida que propone Moore, en tal situación, es la del conocimiento intuitivo de lo bueno.

5.2 El emotivismo

El emotivismo quiere atender a la conexión entre las palabras y los actos morales para convenir que tal conexión se fundamenta en lo emotivo, en las emociones, de tal modo que la relación entre las palabras y los actos morales no es tan sólo de índole intelectual. Los primeros en defender abiertamente el emotivismo fueron Odgen y Richards:

… “bueno” se usa para simbolizar un concepto único, inanalizable. Este concepto, se dice, es el objeto de la ética. Este peculiar uso ético de “bueno” es, sugerimos nosotros, un uso puramente emotivo. Cuando usamos la palabra en este sentido no afirmamos nada, y no tiene función simbólica. Así, cuando lo usamos en la oración “Esto es bueno”, simplemente nos referimos a esto, y la adición de “es bueno” no introduce ninguna diferencia en nuestra referencia. Cuando, por otro lado, decimos “Esto es rojo”, la adición de “es rojo” a “esto” simboliza una extensión de nuestra referencia, a saber, a alguna cosa roja. Pero “es bueno” no tiene una función simbólica comparable; sirve solo como un signo emotivo que expresa nuestra actitud ante esto y, quizás, evoca similares actitudes en otras personas, o las incita a acciones de una clase u otra (Odgen, C. K., Richards, I. A., The Meaning of Meaning, Londres, 101949)

5.2.1 Hume: emotivismo versus cognitivismo moral

Hume pensaba que los conceptos de bien y mal no son racionales, sino que nacen de una preocupación por la felicidad propia. El supremo bien moral, según su punto de vista, es la benevolencia, un interés generoso por el bienestar general de la sociedad, que Hume definía como felicidad individual. Su teoría moral ha sido caracterizada de emotivismo. El emotivismo es la teoría ética según la cual el fundamento de la experiencia moral no lo encontramos en la razón, sino en el sentimiento que las acciones y cualidades de las personas despiertan en nosotros. Más técnicamente, es la teoría metaética que sostiene que los enunciados éticos –los juicios morales– no son informativos, sino que ejercen sólo la función de expresar o suscitar sentimientos o emociones.

El intelectualismo moral afirma que la condición necesaria y suficiente para la conducta moral es el conocimiento. Por ejemplo, Sócrates defendía que para ser moralmente bueno, es condición necesaria y suficiente conocer la bondad. Esta teoría parece contraria a las ideas comunes, ya que la mayoría de los hombres parecen admitir que las personas pueden ser malas pese a saber lo que se debe hacer o lo que es lo bueno. El emotivismo moral se acerca más a la concepción corriente o del sentido común, al destacar la importancia de los sentimientos y las emociones en la vida moral. Hume es el más claro representante de esta corriente de pensamiento ético en la filosofía moderna. Desde el punto de vista de la epistemología se defiende que el emotivismo ético se fundamenta en la teoría ética de Hume, quien sostiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento. Pero, en Hume, esto quiere decir que en todo hombre hay una misma naturaleza emotiva, igual a la de cualquier otro hombre, que le permite sentir la moralidad del mismo modo. Esto permite poder hablar de una moralidad universal; el emotivismo, en cambio, que se remite a las emociones particulares de cada cual, no permite hablar de una moralidad universal.

En efecto, Hume representa con claridad las tesis básicas del emotivismo moral, así como de la crítica al relativismo moral. Comienza planteando el problema: ¿cuáles son los principios generales de la moral?, ¿en qué medida la razón o el sentimiento entran en las decisiones de alabanza o censura? E inmediatamente señala que la razón tiene una aportación notable en la alabanza moral: las cualidades o las acciones que alabamos son aquellas que guardan relación con la utilidad, con las consecuencias beneficiosas que traen consigo para la sociedad y para su poseedor. Señala también que, excepto casos sencillos y claros, es muy difícil dar con las leyes más justas, leyes que respeten los intereses contrapuestos de las personas y las peculiaridades y circunstancias de cada acción. La razón puede ayudarnos a decidir cuáles son las consecuencias de cada acción, útiles o perniciosas y, por tanto, debe tener cierto papel en la experiencia moral. Sin embargo, Hume intentará mostrar que la razón es insuficiente para dar cuenta de lo propio de la moral.

5.2.2 Wittgenstein

El emotivismo tiene un antecedente en el Tractatus de Wittgenstein. En 4.21 leemos:

Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental. (Ética y estética son lo mismo).

Es decir, las proposiciones sobre el mundo no nos permiten hablar sobre la ética puesto que no son valorativas sino fácticas. La ética, además, atañe al sujeto y no a los objetos del mundo. La ética, finalmente, incluye todo lo valorativo y de manera muy especial la estética.

«Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico» (Tractatus, 6.45). Para poder contemplar el mundo como un todo limitado, tendríamos que salirnos de los límites del mundo, pero los límites trazados por la lógica son infranqueables, ya que yo soy mi mundo. Ahora bien, si el lenguaje y la razón no pueden salirse de los límites de la lógica, existe una dimensión del sentimiento, de la estética, que puede mostrar más allá del lenguaje de los hechos, más allá de la miseria de la razón, el enigma de la vida. El Tractatuscimenta teóricamente la diferencia de Schopenhauer entre el “ámbito racional” y el “ámbito volitivo”. Los hechos pertenecen al mundo de la representación; el lenguaje que le corresponde dice cómo son esos hechos, pero qué es el mundo como totalidad no pertenece al mundo de la representación, sino al de la voluntad, a la ética y la estética. Los hechos carecen de valor en sí mismo, es la voluntad quien los juzga. La ética no es un hecho, sino un modo de vida.

En el lenguaje del mundo todo puede ser expresado con claridad; donde hay una pregunta cabe una respuesta, donde expresamos una proposición puede haber un hecho que la confirme o deniegue. La ética, al no pertenecer al mundo, no puede ser refutada ni confirmada por ningún hecho; por lo tanto, no cabe en el lenguaje de los hechos, de la ciencia, ni la pregunta ni la respuesta. Desde este punto de vista, la mayoría de los sistemas filosóficos o éticos y su límite, el escepticismo, carecen de sentido, ya que no expresan nada.

El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido, si pretende dudar allí donde no se puede plantear una pregunta. Pues la duda sólo se puede plantear cuando hay una pregunta; una pregunta, sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo (6.51)

Todas las proposiciones de la metafísica o de la ética clásica, que trataban de alcanzar el statu del saber científico, aparecen en el Tractatusno como proposiciones falsas, sino como falsas proposiciones, son pseudoproposiciones carentes de sentido, “sinsentidos”. Respecto a estas cuestiones Wittgenstein concluirá: «De lo que no se puede hablar, mejor es callarse» (7). Con esta frase concluye el Tractatus, dejándonos el ámbito de la vida más allá de los límites del lenguaje, en el espacio de la ética y la estética, hasta el punto que ambos se confunden. Sin embargo, cabría preguntarse, ¿qué silencio artístico permite mostrar lo místico? La poesía, el arte, se alejan del lenguaje lógico, para mostrar en metáforas y paradojas, en el ámbito de la intuición y del sentimiento, aquello que no se deja atrapar en el lenguaje. La poesía y el arte muestran en la belleza creada, dejan adivinar a través de ella el sentido de la vida. En este sentido, la filosofía no puede ser una ciencia de hechos, y tampoco es un lenguaje sobre los valores éticos o estéticos. Para Wittgenstein

El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural –algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía–; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, mostrarle que no ha dado significado a ciertos signos de sus proposiciones (6.53)

La filosofía debe convertirse en crítica del lenguaje, es decir, debe fijar los límites dentro de los cuales podemos hablar con sentido: «el resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino el esclarecerse de las proposiciones» (4.112). La filosofía es una actividad cuyo contenido es el lenguaje y sus límites. Fuera de esta labor a la filosofía sólo le queda el silencio.

Los últimos epígrafes del Tractatus los dedica Wittgenstein a tratar, además, de los juicios de valor, es decir, de la posibilidad del lenguaje moral. Sabemos que una proposición es una figura (Bild) de un posible estado de cosas; y dicha proposición es verdadera si lo que nos figuramos es un hecho, y es falsa si no lo es. Ahora bien, los enunciados donde se expresan juicios de valor no son de esta forma. Cuando decimos “no matarás”, el enunciado no es falso si se hace, y tampoco si no se hace, por lo que no se trata de un enunciado de “lo que es el caso”, es decir, una proposición de valor no es una proposición acerca de los hechos, por lo que, estrictamente, no pueden darse enunciados de valor (si se quiere ser riguroso y atenerse a lo dado y a lo que puede ser dicho –sólo sobre lo dado–). Así debe entenderse lo que dice Wittgenstein: «Todas las proposiciones tienen igual valor» (6.4), de donde se deduce que «no es posible que existan proposiciones en ética» (6.42). Sin embargo, esto no significa que no haya valoraciones, sino que lo que es el caso y lo que es valorable son cosas distintas; el mundo es como es, y sucede lo que sucede; en el mundo no existe ningún valor «y si existiera, no tendría ningún valor» (6.41). Por valor entiende Wittgenstein tanto la ética, como la estética y lo religioso. Para Wittgenstein un valor es un absoluto, algo de lo que no puede darse cuenta referencial al mundo, pero que puede ser mostrado. Si decimos a alguien que tiene que estudiar para conseguir aprobar la oposición, él podrá decirnos “no quiero estudiar más”; entonces no podríamos decirle: “pero debes hacerlo”, sino que sólo podríamos decirle: “tú sabrás lo que haces”. Pero si le decimos. “deberías tratar con respeto a tus semejantes”, y él nos dijera: “no me da la gana”, entonces podríamos decirle: “pero tú deberías hacerlo”. La validez o la importancia de tratar con respeto a los otros no depende de que algo sea así, de que sea el caso, sino que debe tratárseles así suceda lo que suceda. Por eso en su Conferencia sobre ética Wittgenstein afirmaba que esos valores eran absolutos, aunque no pueden ser expresados en una proposición con sentido (con referencia al mundo).

Esto explica que las personas expresan de alguna forma lo que valoran o rechazan moralmente; y eso pese a que tales expresiones son intentos (legítimos personalmente) de decir lo que no puede ser dicho con sentido. Los problemas éticos no pueden ser solucionados por un análisis lógico; la ética es, como la lógica, una condición del mundo; la ética y la lógica pertenecen a lo que se muestra, pero no a lo que es enunciado por el lenguaje; a un juicio ético no podemos catalogarlo, como tal, de verdadero o falso. La buena voluntad (la moral) no puede cambiar los hechos, pero sí puede alterar los límites del mundo, por lo que “el mundo del hombre feliz es distinto del mundo del hombre infeliz”. Es decir, la buena o la mala voluntad no es visible en los hechos, pero el mundo, en la peculiar valoración de cada cual, puede cambiar como un todo. Los mundos del hombre feliz y del hombre infeliz no coinciden; ante un vaso lleno a la mitad, uno lo ve medio lleno, y el otro medio vacío; pero la cantidad de agua del vaso no se altera, sino sólo la distinta valoración de la cantidad de la misma. La ética (como la lógica o la religión) no es una cuestión de los hechos, sino de la significación que otorgamos a los hechos. Pero Wittgenstein no está afirmando que los temperamentos sean identificables con los juicios de valor; el temperamento es diferente de los hechos respecto de los que una persona tiene que emitir sus juicios de valor; la voluntad buena ética no es una simple tendencia psicológica. Pero los hechos no establecen la solución al problema, sino sólo el problema; y los hechos no solucionan los problemas, sino que los originan. Sobre los problemas éticos, pues, sólo puede hablarse en primera persona, podemos mostrar el problema y nuestra actitud hacia él, pero no se refiere al mundo, sino sólo a la valoración del mismo, por lo cual, lo que constituye un problema para uno puede no serlo para otro.

Así pues, los problemas más importantes de la vida, los referentes al sentido de la vida, no pueden ser planteados científicamente, por lo que tampoco pueden ser resueltos por la ciencia:

Nosotros sentimos que incluso cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan sido resueltas, los problemas más importantes de la vida permanecen completamente intactos (6.52)

es más, ni siquiera son «rozados» (ibid.) La solución de la vida del hombre, incluida la pervivencia tras la muerte, no se encuentra en el mundo, sino fuera del espacio y el tiempo. Lo místico, pues, no versa sobre cómo son las cosas en el mundo, sino sobre que el mundo existe. Nos admiramos ante el mundo, pero no ante cómo es el mundo, sino simplemente de que el mundo es; es una admiración por algo que es absoluto, que no puede ser dicho en el lenguaje. Y las cuestiones corolarias a esta admiración no son cuestiones científicas, por lo que no son, estrictamente, cuestiones ni problemas. La solución al problema de la vida significaría la desaparición del mismo. El sentido de la vida puede aclararse, puede mostrarse a sí mismo, pero no puede ser enunciado, de la misma forma que la lógica se muestra a sí misma, no en lo que dice acerca de sí misma, sino en lo que dice acerca del mundo.

5.2.3 Ayer

Su dilema se puede exponer así: los juicios aparentes de valor si son significativos (cognoscitivos) son proposiciones reales y si no son proposiciones científicas son expresiones de sentimientos o emociones que, en cuanto tales, no son susceptibles de verdad o falsedad. Desde esta perspectiva analiza Ayer los términos éticos de los que constan los juicios éticos. El resultado consistirá en afirmar que existen, en verdad, tales juicios o proposiciones. Sólo son tales en su envoltorio pero, en realidad, se trata de pseudoproposiciones.

Tras “refutar” las teorías éticas habituales llega a la conclusión de que las pretendidas proposiciones normativas de la moral consisten en pura emotividad. Ayer considera que el modo en que nuestro juicio moral puede afectar o convencer a otros no es importante en la concepción de lo sustantivo en la moral.

Si digo, por ejemplo, que “usted es un violador” y añado que “eso es malo”, no estaré ampliando en modo alguno la proposición primera. Estaré manifestando o expresando, simplemente, una desaprobación moral. “Eso es malo” es como gritar, cambiar de tono o cosas semejantes. El contenido no ha variado. Más aún, en la forma en la que se suele presentar decir que “violar es malo” es un sin sentido ya que “malo” no es un predicado que pueda aplicarse a una proposición como se aplican aquellos otros que hacen de éstas enunciados verdaderos o falsos. No existe, por tanto, contradicción entre Patricia y Mauricio si Mauricio dice que “violar es malo” y Patricia dice que “violar no es malo”. El único desacuerdo consistirá en sus respectivas emociones y éstas no son contradictorias, sino simplemente diferentes.

El emotivismo, no obstante, no es subjetivismo pues un enunciado que afirme algo de mi estado anímico es, en tanto que descripción del mundo, verdadero o falso. Cuando digo, por ejemplo, que “me siento muy feliz”, puedo estar dando una información sobre mi estado interno. En cuanto tal, la afirmación será un aserto verdadero o falso en función de que el estado interno sea el de felicidad o no. Pero si puede ser verdadero o falso, entonces no puede ser moral. Lo moral, por el contrario, es expresivo. Esa es su característica principal. Que se mezcle con otras funciones, que pase inadvertido, etc., no quita un ápice a esta ecuación: lo moral es emotivo y no es algo fáctico.

Las proposiciones significativas son o analíticas o empíricas. Como las evaluaciones morales no caen en ninguno de los dos campos son, literalmente, carentes de significado cognoscitivo. Las llamadas proposiciones éticas son, por un lado, autoexpresivas y, por otro, persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los demás.

MacIntyre resume del siguiente modo la teoría de Ayer:

Ayer retomó algunas de las posiciones de Hume, pero lo hizo en el contexto de la teoría positivista lógica del conocimiento. Así, los juicios morales se comprenden en términos de una clasificación tripartita de los juicios en lógicos, fácticos y emotivos. En la primera clase entran las verdades de la lógica y la matemática, considerados como analíticos, y en la segunda entran las verdades empíricamente verificables y falsificables de las ciencias y del conocimiento de los hechos propio del sentido común. La tercera clase aparece necesariamente como una categoría residual, una bolsa en la que cae todo lo que no es ni lógica ni ciencia.

Tanto la ética como la teología se encuentran en esta categoría, y este hecho basta por sí solo para hacernos sospechar de la clasificación. Pues según lo que se ve, los enunciados sobre las intenciones y los actos de un ser omnipotente y los juicios sobre el deber o lo que es bueno evidentemente no pertenecen a una misma clase. Sin embargo, podemos separar fácilmente la teoría emotiva del juicio moral de esta dudosa clasificación. Todo lo que necesitamos conservar de ella es el contraste entre lo fáctico y lo emotivo.

A la teoría de Ayer se le han planteado dos objeciones fundamentales:

1. El emotivismo choca con los estándares más elementales de nuestro lenguaje y con las intuiciones bien establecidas que le están asociadas. Así, cuando alguien dice “violar es malo” y se contesta que eso es verdad, suena ciertamente extraño que se quiera decir algo así como ¡Oh!

2. Cuando alguien dice que no se puede violar está, de una u otra manera, implicando que tiene y puede dar razones de por qué eso ha de ser así. Difícilmente quedaría alguien de acuerdo si a la pregunta de por qué el violar no debe hacerse se respondiera sin más que “porque sí”.

La respuesta a las objeciones es la siguiente: el punto firme en que se apoya la teoría es que ni los hechos ni las razones sobre tales hechos pueden dar como consecuencia un juicio moral. Supongamos que nos encontramos ante una violación. La descripción de la violación con todos sus detalles, incluidos los móviles psicológicos del agente, y las consecuencias desastrosas de tal acto, sigue siendo una descripción de hechos, por lo que la moral sigue sin ser contemplada. Ahora bien, las muchas o muchísimas razones que se pueden aducir sobre lo desastroso que para el violador, la persona violada y los demás miembros de la sociedad resulta tal acto no apoya, lógicamente, el juicio moral “violar es malo”. No hay inferencia lógica posible, sería falaz. Sería, más concretamente, una versión de la falacia naturalista. Tampoco hay inducción posible puesto que para ello tendríamos que contar, desde el principio, con algún hecho moral, cosa que, precisamente, no se da, por hipótesis. ¿Qué es lo que ocurre, entonces? Que las razones determinanactitudes. Dicho de otra manera, que se influye en otras personas para que ellas se comporten moralmente. De ahí que se pueda hablar de persuasión, influencia, de poder en situación, reclamar la atención o lo que se quiera. Pero ahí acaba la cuestión.

Por otro lado, Ayer da una interpretación rígida de la ética como metaética. Supongamos que yo soy la persona Alfred Ayer. Como talpuedo estar de acuerdo con que violar es malo. De ahí que lo condene, trate de que se evite o desee que se persiga a los culpables. Se sigue también, en consecuencia, que algún principio moral he de tener del cual se infiera la maldad, para mí, de las violaciones. Pero en cuanto teórico, mi teoría es neutraen lo que atañe a cualquier principio moral. Me limito a describir el comportamiento moral de los hombres incluido mi comportamiento moral. En modo alguno se infiere de mi teoría –y en cuanto teórico– un enunciado semejante a “violar es malo”. Todo el asunto está en que, al margen de las razones, circunstancias o, en último término, al margen de cómo estemos constituidos los hombres, no hay forma de establecer una conexión lógica entre cualquier hecho y la bondad o la maldad. La teoría, simplemente, se limita a constatar lo que el análisis le permite. Así, la distinción entre ética y metaética es total.

5.2.4 Stevenson

La noción fundamental de Stevenson es que la valoración no se reduce a las creencias o conocimiento. Que no hay, en suma, hilación lógica entre las emociones o actitudes éticas y las creencias cognoscitivas. Su insistencia en los aspectos causales de los términos éticos le conduce si no a negar, sí a minimizar el razonamiento moral. Finalmente, la delimitación cuidadosa entre la ética y la metaética es determinante. Al igual que Ayer, la neutralidad del análisis ha de ser salvaguardada contra toda interferencia subjetiva.

Según Stevenson, tres son los rasgos principales que toda teoría ética debe satisfacer si quiere ser interesante:

1. Debe poder dar cuenta de los desacuerdos en la moral. La disensión moral es una característica de los juicios y comportamientos morales, luego hay que dar cuenta de dicho desacuerdo o disentimiento. En ética, obviamente, hay desacuerdos en las creencias que atañen, naturalmente, al carácter cognoscitivo y, por tanto, argumentativo de la ética, pero además está el desacuerdo en las actitudes que es lo propio, lo irreductible, o característico de los juicios morales. Stevenson llegará a decir textualmente que «el desacuerdo que tiene lugar en la ética es de intereses». Supongamos que alguien dice que “X es bueno” mientras que su contradictor afirma que “X no es bueno”. Habrá un momento, más allá de toda posible argumentación y contra argumentación en términos de creencias en que el desacuerdo o disentimiento no es en modo alguno resoluble y depende solamente del juego de influencias, persuasiones, sugestiones o emociones. De ahí que la teoría moral que reserva a la emoción o al dinamismo la causa de tales desajustes podrá explicar con satisfacción lo que no era posible dentro de las distintas versiones tradicionales.

2. Debe poder dar cuenta del significado que tiene el término fundamental “bueno” y que Stevenson denominará magnetismo. El magnetismo evidente de los términos morales queda explicado cuando se tiene en cuenta el interés de quien usa tales términos. Y dado que tal interés encuentra el vehículo apropiado en el significado emotivo del vocabulario moral, no hay dificultad alguna en dar satisfacción al requerimiento en cuestión.

3. Ha de explicar por qué el que algo sea “bueno” no puede ser resuelto mediante los métodos de verificación de las teorías científicas. Ante un hecho –como es la conducta moral– que no se reduce a una disputa sobre las creencias (al menos, en lo que tiene de característico) no es lícito recurrir a una teoría que no puede cubrir este campo. Supongamos que dos personas discrepan sobre si X es bueno o es malo. Supongamos que se han agotado todos los medios racionales para resolver el desacuerdo. ¿Será posible, entonces, alguna otra medida que lleve a que ambas acaben pronunciando al unísono que X es bueno? La respuesta no puede ser otra que ésta: tal vez, quizás o depende. Y dependerá de que las influencias y persuasiones, que van más allá de la verdad de los hechos y la corrección de los razonamientos, obtengan la deseada concordia. Pero no lo sabremos si no es a posteriori. Y esto puede que muchas veces no ocurra. Lo que aquí está haciendo Stevenson es tomar en toda su fuerza el conocido argumento de Moore sobre la open question: por muy conocida que nos sea una cosa desde el punto de vista empírico, siempre podremos preguntarnos, in infinitum, si es buena o no. Como la solución no puede ser empírica, será, en el caso de que lo sea, de otra índole. Y la única índole que nos queda es la que pertenece a los intereses de los individuos que pueden ser modificados o no a través de otros recursos que no son, precisamente, lo que se utilizan para dirimir cuestiones fácticas o científicas.

En la teoría de Stevenson es fundamental la distinción que hace, al analizar los términos morales, entre el significado descriptivo y el significado emotivo. Supongamos que alguien dice “X es bueno”. Lo que significa tal expresión es que alguien está diciendo que aprueba X y que desea que su interlocutor lo apruebe también. Lo primero, el que alguien lo apruebe, es el significado descriptivo. Lo segundo, el deseo de que el interlocutor lo apruebe también, constituiría el significado emotivo. ¿Cómo se diferencian y complementan ambos tipos de significado?

El significado emotivo de una palabra es el poder que la palabra adquiere, a causa de su historia en las situaciones emocionales, para expresar directamente o evocar actitudes, a diferencia de describirlas o designarlas.

Los propósitos en el uso del lenguaje pueden tender a ser descriptivos o a ser emotivos. De donde habrá que concluir que hay dos especies de significado: el descriptivo y el emotivo. Hay “una propiedad causal”, “una propiedad propensional”, “propensiones” o “tendencias” que hacen de un signo algo apto para usarse descriptiva o emotivamente. El uso descriptivo es el apto para expresar creencias y afecta, en consecuencia, al conocimiento, mientras que el uso emotivo del lenguaje afectará a las actitudes.

El significado emotivo de una palabra es una tendencia de la palabra, que surge de la historia de su uso; una tendencia que produce reacciones afectivas en las personas.

Cuando A dice que X es bueno está combinando los dos usos mentados. En cuanto que, a través de esa expresión, se afirma que X es bueno se hace presente el significado descriptivo. En cuanto que, a través de la expresión en cuestión, se afirma también que el interlocutor a quien va dirigida la expresión apruebe X, se hace presente el uso dinámico. Como “bueno” es un término que la depuración histórica y condicional ha llevado a ser portador de una gran fuerza emotiva y dinámica, “bueno” es apto para influir en el comportamiento de las personas a las que se dirija la expresión. Todo esto implica que una palabra puede conjuntar los dos significados. Implica igualmente que las palabras morales son especialmente cualificadas para juntarlos, pero no implica que toda expresión emotiva ha de tener también un significado descriptivo. O que no puedan modificarse los usos descriptivos y emotivos a lo largo de la historia. Ni implica, en fin, que la dependencia del significado emotivo del descriptivo sea total.

La palabra “bueno” se destaca de otras porque estimula o dinamiza el interés de los oyentes haciéndoles ver algo importante en el objeto que se dice que es bueno. Facilita, por otro lado, que el oyente responda y se establezca a sí un diálogo que no hará sino ir aumentando las influencias y los intereses.

Los términos morales “llevan a”, “conducen a” que la respuesta apetecida sea la que quiere ser inducida por los propósitos del hablante. Lo consigue porque la palabra está cargada con un significado que permite obtener tales resultados. La combinación o relación entre ambos significados puede variar tanto como varía el lenguaje y no más. Ni está al arbitrio de quien usa las palabras pues, por fundamental que sea el propósito de quien usa el lenguaje, éste tiene unas reglas que han de ser respetadas por todos los usuarios.

En la definición persuasiva, por su parte, de lo que se trata es de combinar hábilmente el significado descriptivo con el emotivo. Y, así, cuando nos encontramos con palabras que poseen un significado descriptivo vago y una enorme fuerza emotiva la definición persuasiva está servida.

¿Cómo actúa la definición persuasiva? Alterando el significado descriptivo, cosa que le posibilita la apertura o vaguedad del término, pero dejando intacta la fuerza que contiene el significado emotivo. De esta manera, lo que se intenta es modificar la actitud del oyente. Se intenta reorientar su conducta, hacer que cambie de opinión, que vea el objeto bajo otras características de manera que acabe variando su postura.

5.2.4.1 La teoría del significado de Stevenson

Esta teoría ética tiene es la consecuencia directa de una teoría del lenguaje que podríamos resumir así:

El significado “emotivo” de las palabras se entiende y comprende mejor si se contrasta, mediante algunas comparaciones, con el carácter expresivo de otras manifestaciones de los sentimientos humanos como pueden ser la risa, los gritos o el llanto. Tales manifestaciones testimonian de manera natural y directa los estados de ánimo de una persona, aunque no formen ni constituyan partes del lenguaje hablado. En éste existe, sin embargo, una categoría –la interjección– que se utiliza, en determinadas ocasiones, con idénticos fines. Así, por ejemplo, la interjección “hurra” permite el desahogo y liberación del entusiasmo a uno, de manera análoga a como puede hacerlo un grito. Esto muestra que las palabras emotivas son similares a la risa, a los gritos o al llanto y deben ser analizadas al modo como lo hacemos con las interjecciones que funcionan con las mismas intenciones expresivas. Ahora bien, las interjecciones, en su dimensión lingüística, son convencionales y dependen, en gran parte, de los hábitos de las personas que las emplean y que las escuchan. La gente grita –por decirlo así– en momentos de euforia, pero sólo dice helas! En francés, y ¡ay!en español.

Está claro, pues, que las palabras emotivas son aptas –igual que las interjecciones– para expresar los sentimientos de las personas que hablan como para provocar sentimientos en las personas que escuchan. Y esa aptitud se funda en los hábitos que se han desarrollado al emplearlas en situaciones de tipo emocional (Ética y lenguaje, p. 49)

Después de rechazar por insuficientes las teorías del significado referenciales, Stevenson profundiza en las de índole conductista, señalando la “propiedad disposicional” que poseen las palabras para provocar una reacción en el que las escucha. Tal “propiedad disposicional” desembocaría bien en el significado “emotivo”, bien en el significado “descriptivo”. A este respecto, el término “disposición” (o “aptitud latente” o “propiedad causal”) le es útil para encarar el análisis de situaciones causales complicadas en las que determinado tipo de evento es resultado de muchas variables. Por ejemplo, no cabe duda de que el café es sustancia estimulante. El grado de estímulo, sin embargo, que ejerce sobre quien lo toma depende también de oros factores: estado de cansancio, capacidad de absorción de las paredes del estómago, constitución del sistema nervioso. Esquemáticamente:

De estas consideraciones se infiere que el significado es una clase de signo que posee la propiedad de ser estímulo y que, en consecuencia, dispone para una determinada reacción. Significado será

La disposición de un signo (oral) para afectar a quienes lo escuchan, cuando tal disposición ha sido causada sólo por un complicado proceso de condicionamientos que han acompañado al uso del signo en el proceso de comunicación (p. 61)

Elucidado el concepto de significado, en cuanto género, se concluye que el significado emotivo y el descriptivo configuran sus dos grandes clases o especies. Se tiene, pues, un significado emotivo cuando la respuesta de quien recibe el estímulo, constituido por el signo oral, o cuando la producción de tal signo por parte de quien lo usa, dan como resultado un conjunto de emociones. Y se tiene un significado descriptivo cuando el estímulo, constituido también por el signo oral correspondiente, origina procesos mentales cognitivos.

Ambos tipos de significado se hacen presentes en los juicios de índole moral. Sin embargo, esta presencia sólo se descubre si las expresiones éticas son sometidas a análisis, según modelos de trabajo que adopten las formas siguientes:

«“Esto está mal” significa “Yo desapruebo esto”; desapruébalo también tú.»

«“Debí hacer esto” significa “desapruebo no haber hecho esto”; desapruébalo tú»

«“Esto está bien” significa “yo apruebo esto”; apruébalo también tú»

En estos modelos de trabajo nos encontramos con tres expresiones éticas, cada una de las cuales viene analizada en ora expresión que abarca dos partes: la primera (en cursiva) evidencia el significado descriptivo de la proposición y la segunda, el significado emotivo (o imperativo). Con todo, este último no debe confundirse con el que entraña una mera orden, ya que ésta tiende a provocar un esfuerzo consciente de obediencia, mientras que aquél simplemente induce o sugiere cierto modo de comportamiento.

Así, el significado emotivo cobra estabilidad en el tiempo en virtud de las reglas lingüísticas, mediante las cuales se conservan habitualmente las disposiciones cognitivas de una lengua. El emotivo, en cambio, adquiere dicha estabilidad por obra de un conjunto de circunstancias que lo unen a las convenciones o costumbres del uso. Por ello, la evolución del lenguaje sufre más variaciones en el ámbito descriptivo que en el emotivo.

Si recordamos que el significado emotivo raramente depende sólo de la referencia descriptiva, sino que depende también de los gestos, de la entonación o de los contenidos emocionalmente vigorosos, con los que el término ha estado precedentemente asociado, es fácil observar por qué el significado emotivo puede con frecuencia sobrevivir a los cambios que sufre el significado descriptivo (p. 74).

Por otro lado, un signo oral puede tener una disposición a afectar sentimientos o actitudes y, al mismo tiempo, una disposición a afectar la cognición. Es decir, un signo oral goza, a veces, de capacidad para significar emotiva y descriptivamente.

La parte descriptiva del significado de una expresión ética cobra relevancia muy importante. De hecho, merced al significado descriptivo las expresiones éticas se unen a concepciones y principios morales de índole general. En conformidad con tal visión,

Esto es bueno significa “esto posee las cualidades o relaciones X, Y, Z…” y, por tanto, bueno logra un significado emotivo laudatorio, que expresa la aprobación de quien habla y tiende a provocar idéntica aprobación en quien escucha (p. 194).

Al acrecentarse, aquí, el significado descriptivo, los juicios éticos están sujetos al uso más directo de métodos empíricos y lógicos y, por ello, parecen caer también dentro de consideraciones acerca de la prueba y de la validez en la argumentación. En definitiva, la ética nunca será normativa. En ambos esquemas siempre queda al descubierto su carácter “sugeridor” o, si se prefiere, “inductor” de conductas morales.

5.2.5 Críticas al emotivismo

MacIntyre equipara el emotivismo con el existencialismo en cuanto que ambas doctrinas filosóficas no serían sino la derivación histórica de un largo proceso. Ese proceso sería el siguiente: hubo una teoría ética bien establecida en la que las virtudes tenían su lugar y su articulación porque se insertaban dentro de una concepción del hombre y de la comunidad que ofrecía un modelo adecuado para obtener unos fines apropiados. De esta manera, la moral fijaba unos fines y mostraba unos medios. De ahí que no tuviera sentido plantear lo que luego se conocerá como falacia naturalista: si se puede o no pasar de lo que se es a lo que se debe ser. Y no se plantea porque el esquema es funcional: para lograr tales fines se necesitan tales medios. Todo, de alguna manera, es fáctico. Ese esquema moral no sería otro que el de Aristóteles.

El esquema aristotélico fue fraccionado y sólo nos quedan retazos o fragmentos fuera de su armazón. La modernidad trae a la escena una noción de individuo que poco tiene que ver ya con lo que aquél fue para Aristóteles. De esta forma, el emotivismo sería el último estadio en el que un sujeto, solo y desamparado, se ve obligado a elegir. La idea de preferencia se le ofrece como una gran conquista cuando no sería sino la más clara muestra de una soledad ética en la que se ha hecho virtud de la necesidad. De esta forma, el emotivismo es todo un síntoma, un síntoma excepcional de la pérdida moral, del engaño ético en el que vive una época sin los medios apropiados para adecuar la virtud a la felicidad.

Frankena ha respondido a esta crítica de MacIntyre afirmando que el emotivismo, independientemente de su historia y de los procesos por los que ha pasado, contendría –como todo lo que afirma o niega– su verdad o falsedad. Dicho de otra manera: al margen del emotivismo como valor sintomático o heurístico, está el posible valor de verdad del emotivismo. Éste no se despacha históricamente. Más aún, por lo difícil que sea sustraerse a la historia de un término, no hay modo de reconocer esa misma historia si, de alguna manera, no podemos conceptualizar el término en cuestión. A la hora de fijar filosóficamente una palabra, de lo que se trata no es de señalar los usos fácticos de esa palabra (en el caso de que la hubiera, pues bien pudo ocurrir que se dieran épocas en las que no existían términos morales y no por eso se podría llamar a esa gente inmoral) sino de captar las diferencias relevantes para nuestra idea de hombre. Que épocas distintas usen palabras distintas no obsta para que debamos investigar aquello que hace de una conducta algo moral. Es así, precisamente, como se posibilita el diálogo con otros tiempos y otras culturas.

5.3 El lenguaje prescriptivo de la moral: Hare

Hare marcará una nueva época más allá del emotivismo. Con éste comparte la idea de que hay que rechazar el descriptivismo como insuficiente para explicar el comportamiento moral. Pero retendrá dos objeciones al emotivismo que le harían incapaz también de dar cuenta de la conducta moral humana:

1. La supuesta confusión emotivista entre razones y causas

2. El desconocimiento, a nivel lingüístico, entre los efectos y el significado de las palabras

La noción central de Hare es que el lenguaje de la moral es una especie del lenguaje prescriptivo (y en modo alguno persuasivo simplemente) y que mientras que el emotivismo hace que X cambie, lo que está en juego y hay que señalar es que la moral dice que X ha de cambiar a través de un lenguaje de prescripciones. El prescriptivismo de Hare se sitúa entre el emotivismo –no hay algo así como hechos morales sino que los juiciosmorales guían la conducta– y el intuicionismo –no hay algo así como hechos morales pero sí hay razonamiento moral–.

Según Hare los juicios de valor implican imperativos y son universales. Y, por otra, parte, son racionales en cuanto hay principios que proveen una razón al juicio moral en cuestión. La moral es autónoma, puesto que no se derivan conclusiones morales desde premisas fácticas. Los imperativos no se derivan de premisas fácticas sino que la naturaleza prescriptiva de los juicios de valor es la que hace que los imperativos estén ya implicados. Así, “esto es bueno” contendría un imperativo que es el que va a actuar como premisa. “Debo hacer X” es un juicio de valor sólo si implica “haga yo X”. Lo cual quiere decir que quien afirmara “Debo hacer X pero no tengo la intención de realizarlo” o bien se estaría contradiciendo o no se trataría de un real juicio de valor.

Los supuestos del sistema de Hare son:

1. Los juicios morales son una especie de un género mayor y que no es otro sino el de los juicios prescriptivos. Un juicio valorativo siempre nos conduciría, si es realmente moral, a una prescripción. Y es que a quien profiere una valoración siempre se le puede preguntar por qué. La respuesta habitual a quien nos pregunta por qué llamamos buena la acción X consiste en una descripción. Así, a quien nos preguntara, por ejemplo, por la bondad de ayudar a los etíopes hambrientos le podríamos contestar señalando que en caso contrario se morirían de hambre. Ahora bien, la respuesta es una descripción, por lo que alguno podría objetar diciendo que hemos caído en el naturalismo. Todo lo contrario, es que cuando se dice que una acción es buena, la expresión se está usando para guiar la conducta. De ahí que cuando se da la razón del por qué, lo que se está poniendo de manifiesto es que, a través de juicios valorativos, llegamos hasta unos principios o criterios generales que, en cuanto aceptados por nosotros, son prescriptivos

Para Hare, un juicio moral, en su aspecto primordial, consiste en prescribir o guiar las acciones.

Si a los juicios de valor (bondad, justicia, deber) siempre se les puede añadir una pregunta y la respuesta lleva en cadena hasta unos principios últimos, entonces un esquema sencillo que los subyace constaría de dos fórmulas. La primera sería ésta: en un nivel primero “X es bueno” parece descriptivo. Pero si en un segundo nivel se capta su gramática, nos encontraríamos con que su significado es “prescribo hacer X”. Es aquí donde entra en funcionamiento la segunda fórmula. Porque se puede preguntar siempre por qué X es bueno o debe de hacerse. La respuesta será una descripción determinada. Y esta respuesta se basa en un principio que, en cuanto aceptado por parte de quien lo emite, es una prescripción.

En la relación que existe en el juicio moral entre lo descriptivo y lo prescriptivo, lo prescriptivo es lógicamente anterior. Lo descriptivo depende de lo prescriptivo. Hare se esfuerza en hacernos ver la constancia de lo prescriptivo respecto a la variabilidad de lo descriptivo y cómo, en último término, cuando apelamos a un principio superior es porque, efectivamente, éste es usado para imperar o mandar. La cadena de los “por qué” es una cadena directiva que encuentra su último fundamento en un mandato. Y esto mismo muestra igualmente cómo no cualquier mandato es un juicio de valor. El juicio moral es universal y no se limita a un caso concreto o limitado.

2. La característica que diferenciará a los juicios morales del resto de los juicios prescriptivos es que lo morales son universalizables de una singular manera. Los juicios morales tienen universalidad. No son generales sino universales. A diferencia de Kant, para Hare, cualquier regla moral, por muy concreta que sea, ha de ser universal y eso quiere decir que lo que se dice en un caso concreto (que se ha de actuar de una determinada manera) implica que valdría en cualquier otro caso si todos los aspectos relevantes son iguales. Esta universalidad de los juicios morales se distingue de la que se da en los juicios sobre hechos (a todo lo que llamo lapicero, por ejemplo, he de seguir llamándolo lapicero en todas las circunstancias que sean iguales). Y es que en el lenguaje valorativo no podemos decir que algo es bueno porque ése es su significado. Lo será porque apelamos a criterios o principios. Pero entonces, tal criterio o principio es sintético. Imaginemos una discusión de un defensor de la pena de muerte y un defensor del punto de vista contrario. El desacuerdo, obviamente, no es sobre el significado de “pena de muerte”. Es de suponer que, dados sus conocimientos de la lengua y los conocimientos habituales, ambos estarán de acuerdo en lo que significa “pena de muerte”. El desacuerdo, por el contrario, proviene de que los dos aceptan criterios distintos, recurren a principios que se oponen entre sí. Por eso mientras que “X es un lapicero” puede obtenerse, en cuanto principio universal, subsumiendo X en la categoría de lapicero según una regla de significado válida para todos, “la pena de muerte no es buena” es, por el contrario, la elección de un principio que ha de dirigir la acción.

Hare defiende, como característica esencial de los juicios morales, la universalizabilidad. Ésta es distinta de la que se da en los juicios de hecho. De ahí que quien dijera, por ejemplo, que la pena de muerte no es buena porque no favorece los intereses del Estado que la aplique no estaría haciendo un juicio moral con la universalizabilidad que le es propia. Y la que le es propia es la que dice que sería contradictorio afirmar que “A debe de hacer X” mientras que “yo” podría, sin embargo, no hacerlo. Ahora bien, este principio es analítico y en cuanto tal estrictamente lógico. ¿Cómo se compagina entonces el que el principio de universalizabilidad sea analítico con que sea sintético? La respuesta es ésta: independientemente de la confusión a la que pueda dar lugar la manera de expresarse de Hare, la cuestión es que sólo una universalizabilidad como la defendida es la que puede tener relevancia moral. El principio es, sin duda, lógico, pero sólo nos interesa cuando se aplica a la moral. O, inversamente, sólo si adquiere un cierto grado de universalizabilidad un principio puede llamarse moral. Que en una ocasión determinada A diga que no se debe hacer X, mientras que, en circunstancias similares, dice de B que sí lo debe hacer, es ya un juicio concreto moral y la característica formal que lo hace moral no es su aplicación concreta sino su carácter lógico.

El mero dar una razón a una pregunta de por qué la pensa de muerte no es buena no es suficiente para hablar del grado de universalizabilidad requerido por Hare. La pregunta muestra que estamos ante una “cuestión abierta”, pero no habremos llegado hasta la universalizabilidad exigida, si el juicio no es concreto y limitado, sino cuando se aplica sin restricciones. En algún momento se ha llamado a tal universalizabilidad “U”: los juicios morales nos afectarían a los hombres en cuanto hombres y no por pertenecer a este país, a esta comunidad o a aquella circunstancia. En este sentido los juicios morales adquieren esa característica fundamental que no es otra que la imparcialidad frente a todo lo parcial que tiene un juicio particular y limitado. Y si se vuelve a objetar que la imparcialidad es ya un principio moral y no lógico, la respuesta debería de ser que o bien un juicio moral sólo es tal si es lógicamente universalizable o bien que una vez descubierto el carácter lógico del principio lo aplicamos a la moral.

3. Es posible el razonamiento o argumentación moral dado que es posible la relación lógica en los juicios prescriptivos. Los juicios del tipo llamado “U” se atribuirían a los juicios valorativos y normativos, pero en modo alguno a los imperativos y a los deseos. Aplicarlos a los imperativos parece un sin sentido, y aplicarlos a los deseos parece una arbitrariedad. Que yo, en determinadas circunstancias, quiera o desee X en manera alguna implica que Mauricio, en las mismas circunstancias, haya de querer o desear también X. Y a la hora de seguir especificando el valor moral de los juicios en cuestión, Hare nos señalará cómo la apelación a los hechos es propia del razonamiento moral o cómo la inclinación o el interés determina el valor moral de los juicios: si digo que todos los alemanes son unos nazis y deben estar encerrados, y descubro que soy alemán he de mantener que soy también un nazi o retirar el principio. Ninguna demostración mejor para poner a prueba mi moral que confrontarla con mis inclinaciones. No menos importante es el papel que Hare otorga a la imaginación en lo que atañe al juicio moral. En último término, se trata de la capacidad para colocarse en el lugar de los otros. Y era esto lo que exigía el principio lógico, base de la argumentación moral. Porque pedir de otro que haga todo lo que yo debo hacer en una situación determinada, no es sólo imaginarse al otro en esa situación, sino imaginarme a mí mismo en aquella que, por hipótesis, contradice mis inclinaciones.

5.3.1 Críticas a Hare

Hare, como filósofo semikantiano, acepta que la acción moral lo es porque se basa en razones y no en impulsos o deseos. Tales razones remiten a principios que son el punto de partida lógico para la acción moral concreta. Pero Hare se separará de Kant en cuanto que no creerá que hay un conjunto de principios que sería irracional no aceptar por ser comunes a la razón humana. Lo único que pedirá a los principios que guían la acción es que sean consistentes. Para nada se postula un núcleo constante. De ahí que personas diferentes puedan poseer principios diferentes sin que por eso haya que llamarles irracionales a unos u otros.

La solidez del sistema de Hare se apoya en algo sumamente resbaladizo, ya que la moralidad de una persona se determina a través del sistema de principios morales de tal persona. Los principios básicos morales que se expresan como imperativos son ciertamente principios sin excepción, puesto que incluyen las situaciones hipotéticas. Por otro lado, Hare distinguirá cuidadosamente el egoísmo racional de la moralidad, la cual debe tener la característica de universalizabilidad. Todo esto, sin embargo, no hace sino visualizar aún más lo subjetiva que puede ser, en manos de Hare, la moralidad. Y es que el desacuerdo entre principios de diversas personas que entren en conflicto –y entran en conflicto porque las hipotéticas personas A y B suscribenambas los respectivos principios incompatibles– puede llevar a que tengamos que respetar la mayor barbaridad si ésta se siguiera de los principios de una persona concreta. Es desde ahí desde donde suele señalarse que en Hare se detecta una cierta implausibilidad. La implausibilidad estaría en que habitualmente no pensamos que algo es moral porque yo lo he elegido sino, más bien, lo contrario.

Otra objeción es la objeción existencial. Supongamos que Félix e Isabel tienen principios en conflicto. Félix, siguiendo sus principios, dice que hay que hacer D, mientras que los principios de Isabel llevan a la conclusión de que no hay que hacer D. pues bien, según el análisis de Hare, en donde el requisito respecto a los principios es la consistencia, Félix tendría que afirmar que Isabel debe hacer D y por tanto dice que Isabel haga D. Ahora bien, es bastante extraño que se le diga a alguien que haga D cuando de los principios de éste no se sigue ninguna razón para que realice D. Porque, ¿cómo podrían los principios de Félix, por llenos de razones que estuvieran, dar una sola razón a Isabel si ésta no comparte los principios de aquel? Y ¿cómo puede evitarse, desde la teoría de Hare, que Félix no diga que Isabel debe hacer D?

Otra objeción es que parece que nadie, por muy semejantes que fueran las condiciones, podría estar en mi misma situación.Mi situación, por parecida que sea a otra en la que se encuentre una persona diferente, sería irreductiblemente original. O sigo siendo yo o no soy yo. En el primer caso, cualquier cosa sólo es atribuible a mí. En el segundo no es atribuible a nadie y se pierde en la niebla de una generalidad que no sirve a nada ni nadie. Las decisiones auténticamente difíciles serían irrepetibles y únicas en una situación en la que la decisión siempre es particular y, en cuanto tal, no universalizable.

La tercera dificultad va al corazón mismo del significado dedeber en Hare. Porque, por un lado, Hare nos dice que «es una tautología decir que no podemos sinceramente asentir a un mandato dirigido a nosotros mismos y al mismo tiempo no realizarlo si es la ocasión apropiada y está en nuestro poder (físico o psicológico) hacerlo así»; es decir, si uno se da un mandato a sí mismo y puede realizarlo, es absurdo, por contradictorio, no realizarlo. Pero, por otro lado, es un hecho constatable continuamente en la vida diaria que muchas personas no hacen aquello que creen que deben hacer. Se trata, en suma, del debatido tema de la acrasia o incontinencia. Hacemos lo que creemos que no debemos hacer y viceversa. De la misma manera que hacemos lo que no queremos o no queremos lo que hacemos. Todo ello dentro de la mayor sinceridad moral.

5.4 Nuevas perspectivas

5.4.1 El descriptivismo de Geach

Geach diferenciará los adjetivos atributivos (“libro rojo”) de los adjetivos predicativos (“este libro es rojo”). La diferencia entre lo atributivo y lo adjetivo sería la siguiente: en el segundo caso citado (“este libro es rojo”) la proposición se escinde en dos: se escinde en “esto es un libro” y “esto es rojo”. Por eso, ahí “rojo” es predicativo. Ejemplos de adjetivos atributivos serían, ejemplarmente, “grande” y “pequeño”. Confundir ambos adjetivos sería caer en falacias y, en nuestro caso, puede llevar a errores sobre lo que es la bondad. Y es que bueno y malo serían, precisamente, atributivos. Todo ello se ve con más nitidez cuando se habla de “maldad”, ya que malo es, en terminología escolástica, un adjetivo alienans. ¿Qué es lo que quiere decir esto? Que no podemos, por ejemplo, predicar de un padre lo que predicamos de un mal padre. Y es que no inferimos que porque hay un mal padre, “ser padre” es malo. En el fondo la maldad sería una alienación, una disminución, un extravío o, para decirlo kantianamente, algo que no tiene principio sino que es la corrupción de un principio.

Lo bueno y lo malo, en suma, serían fundamentalmente descriptivos. ¿Cómo se daría, entonces, la conexión de lo bueno, como descripción, con su innegable fuerza directiva? La respuesta de Geach es la siguiente: pertenece a la ratio (en el sentido clásico de ratiocomo cruce de todos los aspectos significativos de una noción) de querery a la de bueno, que estén los dos en conexión. En la misma estructura del querer y de la bondad estaría el que ambos se reclamen.

Para Geach las cosas son rotundamente claras: si nos movemosa obrar el bien es porque lo bueno es descriptivo, aunque más que la meradescripción; es decir, el bien es de una especie diferente de la meramotivación aunque, por su misma razón, nos mueve.

Su rechazo del prescriptivismo se fundamenta en su rechazo tanto de la forma como del contenido; es decir, no está de acuerdo con la argumentación formal de Hare y cree que el contenido de la bondad posee la suficiente entidad como para que se le pueda llamar descriptivo.

5.4.2 La escuela de la Good Reasons Approach

Pertenecen a esta escuela filósofos como S. Toulmin o M. Singer. Estos filósofos tienen en sus investigaciones a una atención cuidadosa en la gramática que les servirá para ulteriores definiciones de la palabra “deber”. También hay que destacar su suspicacia ante el hecho de que puedan encontrarse principios morales de tal precisión que nos conduzcan a juicios morales concretos como si estuviésemos en el caso de un concienzudo ejercicio de deducción.

Estos filósofos recuperan la distinción de D. Ross entre un deber prima facie y un deber en el que han sido consideradas todaslas condiciones. El primer uso de “deber” supone considerar éste según el esquema donde dado el hecho A, X debe hacer S. es así que el deber prima facie es sinónimo del “debe”, con todo el carácter de inmediatez. En el momento en que concurren dos formas del deber prima facie el conflicto se desvanece en cuanto quedan ponderadas las razones que sustentan las perspectivas opuestas.

Por el contrario, si se consideran todas las cosas pertinentes, el deber básico se torna una “debería”. Tal es el caso que podemos ilustrar considerando que ante un hecho A y otro M el principio nos llevaría a determinar que se debe hacer A y no M pero, atendidas ciertas condiciones ambivalentes, la conclusión es que aquello que debe hacerse es P.

5.4.3 Los neowittgensteinianos

Entre las disputas que mantienen los autores adscritos a posiciones descriptivistas y aquellos otros de carácter prescriptivista surge una corriente que recoge ciertas tesis que se derivan de la obra de Wittgenstein. La disputa entre descriptivistas y prescriptivistas nos deja ante el siguiente dilema: o bien hay moral porque se dan, primero, principios lógico-formaleso bien, por el contrario, la moral existe porque existe un contenido que podríamos llamar natural, el cual nos exigiría la conducta moral. Lo que permaneciera fuera de tal dilema no sería otra cosa sino arbitrariedad.

El mérito de los neowittgensteinianos (P. Winch, Mounce, Bearsdmore) consiste en evitar dicho dilema, dando a cada cuerno del dilema su verdad y explicando, también, por qué esa parte de verdad suele exagerarse hasta convertirse en una falsedad total.

Para dar cuenta de la conducta humana, desde la creación matemática hasta la acción moral, habría que tener presente, según estos filósofos lo siguiente:

· la existencia de una determinada fisiología

· un adiestramiento de las capacidades

· la posibilidad de que varíen las reacciones que los humanos generan por muy semejantes que sean las reacciones específicas

La llamada naturaleza humana sería, sin duda, uniforme, pero dado que no hay necesidad lógica alguna que dirija a los hombres, la combinación de reacción uniforme y cambio estaría garantizada. Dentro de los moldes naturales y de la tradición a la que se pertenece, se incrusta la capacidad de elección y cambio.

Aplicado esto a la moral podemos decir que existen una serie de nociones morales básicas sobre las cuales vamos variando, o podemos ir variando, según nuestras propias modificaciones. Todo ello se plasma en las reglas de actuación, las cuales recogen los hábitos de los hombres. El “juego” de la moral será un juego más allá del cual no se puede ir hacia atrás –esto es, no se puede dejar de suponer lo que es la “naturaleza humana”– pero siempre puede ir variando hacia adelante. Cualquier justificación moral ha de situarse, dentro de tales límites y dentro de una forma de vida determinada.

La arbitrariedad, de esta manera, queda descartada. Y es que no hay modo de saltar por encima de la “naturaleza” humana y sus formas de vida. Por eso mismo habría que huir de reducir la moral a la lógica, puesto que nada es moral por el hecho de que uno decida aceptar unos principios determinados, sino, más bien, pro el hecho de que se dan un conjunto de nociones morales dentro de las cuales nos movemos y que ofrecerían los supuestos de cualquier justificación. No hay, por supuesto, algo así como una naturaleza humana uberhaupt si se entiende por ello un contenido fijo que se podría captar al margen de la historia cultural, la educación y la creatividad.

6. El lenguaje en la ética comunicativa

Esta ética, también llamada “dialógica”, supone que la moral, atendiendo a la praxis formal del lenguaje desvela el carácter dialógico del ser humano. Esta característica es sustancia en tanto es inconcebible la posibilidad de un lenguaje privado en el modo que demostrase Wittgenstein. Las reglas del lenguaje corroboran que el medio de desarrollo de la razón no es otro que el dialógico, el cual no puede manifestarse plenamente sino en una comunidad de seres dotados de capacidades lingüísticas afines. En este sentido, incluso un monólogo humano y racional, constituye una suerte de diálogo interior. La propuesta realizada por este modelo de ética la resume así Adela Cortina:

En el ámbito moral quedan descartados tanto autoritarismos como paternalismos, y qué sea moralmente correcto ha de determinarse a través de un diálogo entre todos los afectados por la puesta en vigor de la norma de que se trate. Evidentemente, no a través de cualquier diálogo, sino de uno que, por sujetarse a determinadas reglas, lleva el nombre de discurso práctico.

Es particular de esta ética el intento de reconstrucción del imperativo categórico kantiano en el modo de una teoría de la comunicación. Así no se pretende, meramente, alcanzar una voluntad individual que desea la universalidad, antes bien se aspira a la constitución de individuos que, por mor de su capacidad comunicativa, deben poseer un derecho, racionalmente sancionado, a participar en la conformación de las reglas y prescripciones a las que estarán comprometidos y de las que deberán ser cumplidores. En palabras de Apel:

Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión. A mi juicio no es, pues, el uso lógicamente correcto del entendimiento individual, sino esta exigencia de reconocimiento recíproco de las personas como sujetos de la argumentación lógica, la que justifica el discurso sobre la ética de la lógica

6.1. La fundamentación del principio dialógico

Si para Kant el punto de partida de la ética era el hecho de la conciencia del deber, ahora partimos también de un hecho: las personas argumentamos sobre normas y nos interesamos por averiguar cuáles son moralmente correctas. Entablamos argumentaciones sobre si la insumisión y la desobediencia civil son moralmente correctas, pero también sobre la distribución de la riqueza y sobre la violencia. En esas argumentaciones podemos adoptar dos actitudes distintas:

· discutir por discutir, o intentando llegar a la conclusión que nos favorece, sin ningún deseo de averiguar si podemos llegar a entendernos

· tomar el diálogo en serio, porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos entendernos

La primera actitud convierte el diálogo en un absurdo, la segunda hace que tenga sentido y se convierta en una búsqueda cooperativa de la justicia y la corrección.

Si Kant intentaba desentrañar los presupuestos que hacen racional la conciencia del imperativo, la ética discursiva se esfuerza por descubrir los que hacen racional la argumentación, los que hacen de ella una actividad con sentido. La conclusión es que cualquiera que pretenda argumentar en serio sobre normas tiene que presuponer:

· que todas las personas son interlocutores válidos y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos a poder ser por ellos mismos. Excluir a priori del diálogo a cualquier afectado por la norma, lo desvirtúa y lo convierte en una pantomima.

· que no cualquier diálogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino sólo el que se atiene a unas reglas que permiten celebrarlo en condiciones de simetría entre los interlocutores. A este diálogo lo llamamos discurso. Este discurso, según Habermas, debe atenerse a las siguientes reglas

· cualquier sujeto capaz de lenguaje y acción puede participar en el discurso

· cualquiera puede problematizar cualquier afirmación

· cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmación

· cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades

· no puede impedirse a ningún hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante coacción interna o externa al discurso

Para comprobar si la norma es correcta, habrá de atenerse también a dos principios: el principio de universalización, que es una reformulación dialógica del imperativo kantiano de la universalidad, y el principio de la ética del discurso, por el cual sólo tienen validez las normas que son aceptadas por todos los afectados.

Por tanto, la norma sólo se declarará correcta si todos los afectados por ella están de acuerdo en darle su consentimiento porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizables. Con lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferirá totalmente de los pactos estratégicos, de las negociaciones.

En una negociación, los interlocutores se instrumentalizan recíprocamente para alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un diálogo se aprecian recíprocamente como interlocutores igualmente facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. La meta de la negociación es el pacto de intereses particulares, la meta del diálogo es la satisfacción de intereses universalizables. Por eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que la racionalidad de los diálogos es comunicativa

6.2. Ética aplicada

El discurso que acabamos de describir es un discurso ideal, bastante distinto de los diálogos reales, que suelen darse en condiciones de asimetría y coacción, y en los que los participantes no buscan satisfacer intereses universalizables, sino intereses individuales y grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta, preocupado por averiguar en serio si una norma moral es correcta, presupone que ese discurso ideal es posible y necesario. Por eso la situación ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regulativa.

Una idea regulativa es la idea de una situación que no sabemos si se dará alguna vez, pero que nuestra razón propone como deseable. Por eso, los que trabajan por realizarla obran racionalmente. Por ejemplo, que haya paz en el mundo o que la distribución de riqueza sea justa. La idea sirve como meta para nuestra acción y como criterio para criticar nuestras situaciones concretas.

La situación ideal de habla, como idea regulativa, es una meta para nuestros diálogos reales y un criterio para criticarlos cuando no se ajustan al idea.

Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de que todas las personas son interlocutores válidos, que han de ser tenidas en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedan participar en ellas tras un diálogo celebrado en las condiciones más próximas a la simetría. Serán decisiones moralmente correctas, no las que se tomen por mayoría, sino aquellas en que todos y cada uno de los afectados estén dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables.

7. La ética teleológica de Aristóteles

La Ética de Aristóteles es francamente teleológica. Considera la acción no en cuanto buena en sí misma sin tener en cuenta ningún otro aspecto, sino en cuanto conduce al bien del hombre. Todo lo que lleve al logro de su bien o de su fin será una acción “buena” del hombre: la acción que se oponga a la consecución de su verdadero bien será una acción “mala”.

“Todo arte y toda indagación, toda obra y toda elección, parecen apuntar a algún bien; por lo que el bien ha sido definido con acierto como aquello a lo que tienden todas las cosas”. Pero hay diferentes clases de bienes, que corresponden a las distintas artes o ciencias. Así, el arte médico, el de la navegación, el de la economía, etc. Por lo demás, algunos fines se subordinan a otros que tienen más el carácter de últimos. Estos fines inmediatos se ordenan, pues, a otros fines o bienes mediatos. Pero si hay algún fin que deseamos por él mismo y para lograr el cual es por lo que queremos todos los demás fines o bienes subordinados, entonces este bien último será el mejor bien de todos, será, en una palabra, el Bien. Aristóteles se propone descubrir qué es este Bien y cuál la ciencia que le corresponde.

La ciencia que estudia lo que es el bien para el hombre es la ciencia política o social. El Estado y el Individuo poseen un mismo bien, aunque este bien, tal como se halla en el Estado, es mayor y más noble.

En la Ética partimos de los juicios morales que hacemos en la realidad acerca del hombre, y comparándolos, oponiéndolos y como pasándolos por una criba, venimos a formular principios generales. Esta opinión presupone que hay en el hombre unas tendencias implantadas por la naturaleza, el atenerse a las cuales, observando una actitud general de armonía, coherencia y equilibrio, esto es, reconociendo sus importancias relativas, constituye para el hombre la vida ética.

¿Qué es lo que la gente suele mirar como el fin de la vida? La felicidad. Pero es obvio que esto no nos lleva muy lejos, pues la gente entiende por felicidad cosas muy distintas: unos la identifican con el placer, otros con la riqueza, otros con los honores, y así sucesivamente. Más aún, un mismo hombre puede estimar de maneras diferentes en qué consiste la felicidad, según se halle en un momento o en otro. Pero el placer es un fin más para los esclavos que para los hombres libres, y los honores tampoco pueden ser la finalidad de la vida, pues dependen de quienes los otorgan y no realmente de nosotros. Por otra parte, la honra y los honores parecen ordenarse a asegurarnos nuestra virtud; por lo tanto, ¿no será el fin de la vida la virtud moral? No, dice Aristóteles, porque la virtud moral puede coexistir con la inacción y con la miseria, mientras que la felicidad, que es el fin de l vida, aquello a lo que todos tienden, ha de ser una actividad y ha de excluir la miseria.

Ahora bien, si la felicidad es una actividad, y una actividad del hombre, hemos de ver cuál es la actividad peculiarmente propia del hombre. Habrá de ser una actividad de lo que sólo el hombre posee entre los seres naturales, es decir, la actividad de la razón o la actividad según la razón. Tal es, verdaderamente, una actividad virtuosa –pues Aristóteles distingue, junto a las virtudes morales, las virtudes intelectuales– pero no lo que la gente entiende de ordinario cuando dice que la felicidad consiste en ser virtuoso, ya que entonces se piensa en general en las virtudes morales, tales como la justicia, la templanza, etc. De todos modos, la felicidad como fin moral no podría consistir simplemente en la virtud en cuanto tal: consiste, más bien, en la actividad conforme a la virtud, en la actividad virtuosa, entendiendo por virtud a la vez las virtudes intelectuales y las morales. Además, para que merezca realmente el nombre de felicidad ha de manifestarse durante una vida entera, y no sólo en breves períodos.

Pero si la felicidad consiste esencialmente en actuar conforme a la virtud, Aristóteles no quiere excluir pura y simplemente con esto todas las nociones comunes acerca de la felicidad. Por ejemplo, la actividad a que tiende la virtud va necesariamente acompañada de placer, puesto que éste es natural concomitancia de una actividad libre y sin trabas. Añádase que el hombre no puede ejercer bien esta actividad si no cuenta con algunos bienes externos. Se conserva, por tanto, la caracterización de la felicidad como actividad, sin tener que sacrificar o excluir por ello ni el placer ni la prosperidad externa.

“Si la felicidad es actividad conforme a la virtud, es razonable que esta conformidad habrá de ser con respecto a la virtud más alta, y ésta será la de lo mejor que hay en nosotros. La facultad cuyo ejercicio constituye la felicidad perfecta es, según Aristóteles, la facultad contemplativa, por la cual entiende él la facultad de la actividad intelectual o filosófica, patentizando así que partía del mismo punto intelectualista de Platón.

Aristóteles aduce varias razones en pro de la afirmación de que la más alta felicidad del hombre consiste en la theoria: 1ª) que la razón es la facultad más excelsa del hombre, y la contemplación teórica la más sublime actividad de la razón. 2ª) Que esta forma de actividad podemos sostenerla más prolongadamente que ninguna otra, por ejemplo, que el ejercicio corporal. 3ª) Que el placer es uno de los elementos de la felicidad, y “la filosofía es, reconocidamente, la más placentera de las actividades en que se manifiesta la excelencia humana”. 4ª) El filósofo se basta a sí mismo mejor que ningún otro hombre. 5ª) La filosofía es amada por sí misma y no por los resultados que de ella deriven. En el ámbito de las actividades prácticas, lo deseable no es la acción misma, sino los resultados que mediante ella se pueden conseguir. La filosofía no es un simple medio para alcanzar un fin ulterior. 6ª) Parece ser que la felicidad entraña y requiere el ocio. Ahora bien, “las virtudes prácticas se ejercitan en el palenque de la guerra o de la política, ocupaciones de las que no puede decirse que sean propias del ocio, y menos que ninguna otra lo es la guerra”.

Es, pues, en el ejercicio de la razón, y precisamente en el de la razón aplicada a los más nobles objetos, en lo que consiste la felicidad completa del hombre, siempre y cuando tal felicidad abarque todo “un espacio completo de años”.

¿Cuáles son los objetos que Aristóteles considera propios de la contemplación teórica? Desde luego, los objetos inmutables de la metafísica y de las matemáticas, pero ¿acaso también los de las ciencias naturales? Probablemente sólo en cuanto tienen de no contingentes, ya que la más alta actividad del hombre está dedicada, según lo hemos visto ya, a los objetos que no son contingentes.

8. La ética deontológica kantiana

Kant construye su teoría en la Crítica de la Razón Práctica. La razón pura puede hacerse práctica, en cuanto es “principio de determinación de la voluntad”. Su teoría moral la completa con la adición de otras dos obras: Fundamentación de la metafísica de las costumbres y Metafísica de las costumbres.

La ética de Kant se plantea como una ética del deber puro. No puede haber ningún móvil, distinto del puro deber, que justifique una acción moral. Si actuamos en virtud de alguna mira egoísta, de la índole que sea, actuamos obedeciendo lo que Kant denomina “imperativos hipotéticos”. Un imperativo hipotético es el que se ajusta a la fórmula general: “si quieres A, haz B”. Se trata de establecer nuestra acción como medio para conseguir un fin. Pero Kant entiende que este fin es egoísta.

La voluntad humana, que es racional, no deber seguir los impulsos de los intereses de los sentidos: la voluntad tiene que superar la estricta naturaleza y hacerse autónoma. Ha de ser una voluntad que se dé su propia ley. La ley moral no llega al hombre desde fuera, es un medio de su misma constitución racional. Cuando sale de sí misma a buscar esa ley en las constitución de sus objetos, entonces se produce siempre heteronomía, que será la dependencia de nuestro obrar libre de los principios exteriores que vienen de los objetos, y señalados como fundamentos de obrar materiales. La voluntad humana es en sí legisladora bajo la regla de la razón, y no reconoce otro imperativo que vega de fuera y condicione su autodeterminación bajo la propia ley a priori. Por ello, debe guiarse de un imperativo categórico. Todo el ideal moral, según Kant, debe estar formado por estos imperativos categóricos, que ordenan la ejecución – su omisión – de un acto, sin condición. Sólo al excluir todo “fin” o “bien, la voluntad queda libre, al no estar determinada por ningún objeto. El imperativo categórico dice: “obra de modo que la máxima de tu voluntad pueda siempre a la vez valer como principio de una legislación universal”.

Lo que cuenta es la “máxima de la voluntad”, es decir, la intención o ratio suficiens agendi que es lo que constituye una buena voluntad. Se trata de obrar por el deber sin más; obrar porque se considera que hay que obrar así, con independencia de cualquier juicio exterior que pueda merecer nuestro acto.

Pero la máxima de la voluntad no queda reducida a una mera “intención” subjetiva; tiene que valer, a la vez, como principio de legislación universal; si podemos querer que nuestro modo de obrar se convierta en ley general, en modelo para cualquier acción en las mismas circunstancias, entonces actuamos moralmente, entonces somos buenos.

Toda la teoría kantiana se centra en la determinación de esa ley moral. Para ello distingue tres clases de principios prácticos: las máximas, los imperativos hipotéticos y los imperativos categóricos:

1. las máximas son principios prácticos, pero de valor subjetivo. No son imperativos ni leyes. La máxima es un principio conforme al cual obra un sujeto.

2. los imperativos hipotéticos son reglas de determinación de la voluntad que mandan algo con vistas a un fin, es decir, una acción que es buena como medio para otra cosa, no como acción buena en sí. Son preceptos prácticos o normas imperativas y en esto se distinguen de las máximas; pero no son leyes porque carecen de universalidad.

3. los imperativos categóricos deben ser absolutos o incondicionados, que obliguen a la voluntad en cuanto voluntad, es decir, a toda voluntad. Y serán, por tanto, imperativos universales que obliguen a todo ser racional, independientemente de todo motivo, finalidad o condición, no sólo a las personas que deseen ciertos fines. Un principio general de la filosofía kantiana es que la universalidad y necesidad no pueden provenir de la experiencia ni de los objetos reales; la universalidad y la necesidad provienen sólo de la razón, son a priori. De igual suerte, en el orden moral, una ley universal y necesaria tiene que derivar de la razón, ha de ser a priori: no puede proceder de fuera, de fines y objetos deseados.

¿Cómo hallar entonces esta ley moral? Para determinarla, Kant procede a la distinción entre la materia y la forma de la ley. Para ello, sienta la siguiente afirmación: “Todos los principios prácticos que suponen un objeto (materia) de la facultad de desear, como fundamento de la determinación de la voluntad, son empíricos y no pueden proporcionar ley práctica alguna o ‘ley moral’”.

Por consiguiente, la verdadera ley práctica universal del obrar moral que contenga el propio fundamento de determinación de la voluntad no ha de tomarse por parte de la materia, que son los objetos de deseo, principios de obrar subjetivos que determinen la voluntad por el placer o la felicidad. La forma de legislación universal es lo único que puede constituir un fundamento de determinación de la voluntad libre.

Esta ley moral será un imperativo categórico que exprese la mera forma de la ley, como suprema condición de todas las máximas y con independencia de las condiciones empíricas o de los móviles de obrar materiales, reducibles al placer subjetivo y egoísta. Sólo es posible, admitiendo en la razón práctica una forma a priori, paralela a las formas aprióricas de la razón teórica. Es el imperativo categórico del deber que se expresa como proposición sintética a priori.

Kant desprecia todo lo material, todo lo que tenga contenido en la ética. Para él sólo es ética la forma pura del deber. Kant no nos muestra ninguna forma objetiva que pueda aceptarse como norma de comportamiento moral. Sin embargo, esto ofrece algunas dificultades:

1. La ética de Kant plantea un problema radical de la moralidad: la necesidad de obrar por el deber, excluyendo fines, temores a castigos, deseos de recompensa, etc. Se mueve en el terreno ideal, pero, en cierto modo, utópico, porque el eudemonismo no puede desterrarse del todo: el hombre desea ser feliz: éste es un fin subjetivo, en cierto modo también formal, previo a cualquier contenido. El actuar “porque sí” aunque sea más puro, puede resultar insuficiente para los seres humanos

2. Aparte de esto, el precepto kantiano – expuesto en el imperativo categórico – aunque autónomo, es una norma-fin que, por su carácter formal, debe llenarse, en cada caso, con contenidos concretos: es decir, lo que se debe hacer es algo concreto – ayudar al prójimo, estudiar, etc. – Por tanto, la autonomía radica sólo en la autodeterminación, pero es más difícil que lo sea respecto a la norma: si yo ayudo al prójimo es porque considero que eso es “bueno”. Lo que debo hacer es lo bueno, y lo que no debo hacer es lo malo. El riesgo que se corre en una moral del deber puro es acatar, hasta cierto punto sin revisión, cualquier moral ambiental.

3. El cumplimiento de la “buena voluntad”, aunque no tiene como fundamento la felicidad, puesto que no la busca directamente, si la tiene, en cambio, como consecuencia. El fin que una voluntad enteramente moral produciría sería una comunidad de bienaventurados, de santos felices. Este fin es un “postulado” de la razón práctica. De ahí que como este fin no puede ser alcanzado en ningún momento del tiempo, exija la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. El eudemonismo, de un modo u otro, reaparece.

Lo que quizá haga de la ética kantiana algo verdaderamente atendible es su “humanismo de base”, la concepción de que las acciones han de considerar siempre al hombre como fin, jamás como medio. Este es el sentido que tiene la segunda máxima que propone Kant para expresar la ley básica de la razón práctica: “Obra de tal manera que siempre tomes a la humanidad como un fin y jamás la utilices como un medio, ya sea en tu persona, ya sea en la persona de cualquier otro”.

Se trata de una normativa que, reconociendo la dignidad del hombre, viene a completar el juicio vacío formal del imperativo categórico. Tomar a los demás como fines es obrar por el deber; pero un deber que viene ya encarnado en algo más concreto.

Así pues, la ética kantiana va a ser puramente formal, una moral autónoma y apriórica. El imperativo categórico no tolera ninguno de los supuestos “materiales”.

La voluntad es buena sólo por el querer (la intención). Lo único bueno entonces es esta buena voluntad, como un valor absoluto. Kant no postula valores morales determinados para saber qué es bueno o malo, sino sólo si se ha obrado con “respeto a la ley”, si se ha cumplido el deber por el deber. Por ello, Kant no se preocupa de determinar cuáles son en concreto los deberes del hombre.

En virtud de este formalismo y apriorismo autónomo de su principio formal supremo como única regla de la moralidad, Kant rechaza su más todos los sistemas morales que “hasta ahora ha habido”. Todos ellos habrían colocado el fundamento de la ética en principios materiales o empíricos.

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