Tema 63 – La critica de Marx al capitalismo y su influjo en la historia del pensamiento occidental.

1. Influencias

1.1 Hegel

En Kant se integran la problemática teórica del racionalismo filosófico y del empirismo inglés, la ilustración europea y la ciencia newtoniana; en definitiva, se puede decir que Kant es la síntesis, y a la vez la superación, del racionalismo y el empirismo. Kant interpreta con rigor creciente la extraordinaria experiencia revolucionaria del hombre europeo en la transición del siglo XVIII al XIX. Fichte y Schelling (dos filósofos idealistas alemanes) enriquecen esa interpretación básica, y Hegel la supera definitivamente, integrándola creativamente en la suya propia.

Aunque Hegel niega que la naturaleza tenga una historia – un despliegue en el tiempo –, que haya una única historia natural de la que el hombre forme parte, en la práctica su filosofía resulta de una interpretación de la acción y experiencia ganada por el hombre a lo largo de su historia (y en relación con la naturaleza, el hombre mismo y el pensamiento humano en particular) en términos de cuatro supuestos filosóficos fundamentales: la unidad, el dinamismo, el carácter histórico y el carácter esencialmente contradictorio de la realidad y del pensamiento. A eso lo llama dialéctica. Y, formalmente, su filosofía es también un idealismo filosófico.

El sistema hegeliano se puede dividir en varias partes: la primera parte del sistema es la lógica ya que las categorías, que son básicas para todo discurso, tienen que estudiarse antes que ninguna otra cosa. La mayor parte del resto de la filosofía puede encajar en la ‘filosofía del espíritu’ (filosofía moral y política, filosofía de la historia, estética, filosofía de la religión, historia de la filosofía, antropología y sicología). El espacio y el tiempo son tratados en la filosofía de la naturaleza así como la naturaleza orgánica y la inorgánica. La filosofía de la naturaleza ha de ir antes que la del espíritu, aquella se terminará con algunas observaciones sobre los animales y después vendría la filosofía del espíritu. Sin embargo, el sistema no está concebido como una escala, sino como un círculo

Lo esencial para la ciencia (y para el conocimiento) es que el conjunto de ella sea un recorrido circular en el que lo primero se convierta también en lo último, y lo último también en lo primero. La línea del progreso científico se convierte así en círculo. La ciencia es un círculo.

Ahora bien, la ciencia estudia la realidad y, por tanto, el método utilizado para estudiar la realidad ha de estar en consonancia con la estructura de la realidad. Y ¿cuál es la estructura de la realidad? La estructura de la realidad es dialéctica; por tanto, el método para estudiar la realidad ha de ser, también, dialéctico.

¿Qué significa que la realidad tenga una estructura, un carácter dialéctico?. El carácter dialéctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo en interna relación y dependencia con otras cosas y, en último término, con la totalidad de lo real. La filosofía hegeliana concibe la realidad como un todo, sin que ello afecte para nada a la relativa independencia de cada cosa en su singularidad.

La estructura dialéctica muestra que los hechos no son sino el resultado de un juego de relaciones, que son las que realmente constituyen las cosas, a pesar de su inmediata y aparente consistencia.

El carácter dialéctico no sólo significa su “naturaleza relacional” sino, también, el que cada cosa sólo es lo que es, y llega a serlo en su continuo devenir y proceso; es decir, la realidad, en cuanto dialéctica, no es fija ni está determinada de una vez para siempre; sino que está en un continuo proceso de transformación y cambio, cuyo motor es tanto su interna limitación y desajuste en relación con su exigencia de infinitud y absoluto, como la interna relación en que esté con otra cosa o realidad, que en este aspecto aparece como su contrario.

La realidad en cuanto dialéctica es, pues, procesual, está regida y movida por la contradicción, internamente relacionada, y constituida como oposición de contrarios.

Al igual que la realidad, también el conocimiento tiene estructura dialéctica: como la realidad es dialéctica, también es dialéctico el conocimiento, en cuanto que éste es un momento o dimensión de lo real, y en cuanto que el saber se configura y expresa dialécticamente al manifestar la naturaleza dialéctica de la realidad (la explicación de qué sea la dialéctica se dará más adelante, al hablar de la dialéctica marxista).

1.2 La influencia de Hegel

A la muerte de Hegel, los seguidores de Hegel se dividieron en dos bandos: izquierda y derecha hegelianas. La derecha hegeliana es una interpretación de la filosofía de Hegel como una conservación de la Religión y la teología, una justificación del poder autoritario y del estado fascista. Esta tendencia prestaba más atención al sistema como tal.

La izquierda hegeliana atiende más al carácter dialéctico que al sistema (a la realidad como dialéctica, como proceso de transformación); así llegan a la negación de la Religión y de Dios. El principal filósofo de esta corriente es Feuerbach, el cual tuvo una influencia decisiva en la filosofía de Marx.

1.3 Feuerbach

Para Feuerbach, la filosofía no puede empezar con abstracciones, sino con lo material, con lo sensible: frente a la Idea, el Espíritu, Feuerbach pone la materia. Feuerbach ve en la filosofía de Hegel una teología camuflada: «la teoría hegeliana de que la realidad es puesta por la idea sólo constituye una expresión racional de la doctrina teológica según la cual la naturaleza es creada por Dios».

El principal mérito de Feuerbach consiste en:

1. Probó que la filosofía no es mas que la religión sistematizada lógicamente. Debe ser condenada, lo mismo que la religión, en tanto que forma de alienación humana. Hegel parte de la alienación, la niega por la filosofía, luego la restablece en la Idea especulativa. La especulación en sí misma debe ser superada.

2. Fundó el materialismo verdadero haciendo de la relación del hombre con el hombre el principio fundamental de toda teoría.

3. Opuso a la negación hegeliana de la negación, que declara ser lo positivo absoluto, lo positivo fundado positivamente sobre sí mismo: la naturaleza, el hombre viviente, sujeto y objeto sensibles.

Los jóvenes hegelianos, aplicándose a superar la religión, se habían encontrado con que el método hegeliano les conducía a conclusiones materialistas que estaban en contradicción con el idealismo filosófico de Hegel. Pero la publicación de La esencia del cristianismo vino enseguida a sacarles de su confusión inicial.

La masa de los jóvenes hegelianos más decididos hubieron de recular, obligados por la necesidad práctica de luchar contra la religión positiva, hasta el materialismo anglofrancés. Y al llegar aquí se vieron envueltos en conflicto con su sistema de escuela. Mientras que para el materialismo lo único real es la naturaleza, en el sistema hegeliano ésta representa sólo la “enajenación” de la idea absoluta, algo así como una degradación de la idea; en todo caso, aquí el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza lo derivado, lo que en general sólo por condescendencia de la idea puede existir. Y alrededor de esta contradicción se daban vueltas y más vueltas, bien o mal, como se podía.

Fue entonces cuando apareció La esencia del cristianismo, de Feuerbach. Esta obra pulverizó de golpe la contradicción, restaurando de nuevo el trono, sin más ambages, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros reflejos fantásticos de nuestro propio ser (Engels: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana)

En La esencia del cristianismo y en los Principios de la filosofía del futuro la crítica de la religión se extiende a la crítica del idealismo filosófico en general, y del hegeliano en particular, desde los supuestos filosóficos del materialismo de Feuerbach, supuestos que se pueden resumir en la siguiente frase

El secreto de la “teología” es la “antropología”, pero el secreto de la “filosofía especulativa” es la “teología” – la teología “especulativa” (Feuerbach: Tesis provisionales para la reforma de la filosofía)

Según la concepción del hombre de Feuerbach, “el secreto de la religión”, de la teología común,está en la naturaleza humana: aquélla no resulta sólo del miedo a las fuerzas ciegas de la naturaleza y de la ignorancia, sino también del poder humano en general y del deseo en particular. Dios es para el hombre lo que el hombre desearía ser para sí mismo, un ser sobrehumano, sobrenatural, perfecto. La fuerza de su deseo es tan grande que el hombre, inconscientemente, se enajena, al concebirse a sí mismo teóricamente como algo distinto de sí, como Dios, creando la religión. Y permanece enajenado hasta que descubre, mediante la crítica fundada en el materialismo filosófico, que el contenido de la religión, que Dios mismo, es el resultado de la proyección inconsciente de todas las potencialidades, de todos los atributos humanos (la razón, la voluntad, el sentimiento superior), en un supuesto ser sobrenatural y sobrehumano, en Dios.

Supuesto esto, “el secreto de la filosofía especulativa es la teología, la teología especulativa”, la racionalización del contenido, básicamente ilusorio, falso, de las religiones positivas por los teólogos. Y esto porque, a fin de cuentas, la filosofía de Spinoza, Schelling o Hegel, el idealismo filosófico moderno más maduro es igualmente especulativo, aunque prescinda de la fe y hable de un infinito racional, de una idea absoluta, de la identidad entre lo infinito y lo finito, entre el espíritu y la naturaleza.

Así como en teología la “verdad”, la “realidad” de Dios es el “hombre” – pues todos los predicados que realizan a Dios en tanto que Dios y convierten a Dios en un ser real, como poder, sabiduría, bondad, amor, incluso infinitud y personalidad, que tienen como condición la diferencia respecto de lo finito, sólo son puestos “en” y “con” el hombre –, así también en la filosofía especulativa lo “finito” es la verdad de lo “infinito” (Feuerbach: Tesis …)

Por eso precisamente puede decirse que quien domina el fundamento de la teología está ya en condiciones de dominar la base real de la filosofía especulativa

El comienzo de la filosofía no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser como “predicado” de lo absoluto o de la idea (el comienzo de la filosofía es lo finito, lo determinado, lo “real”). Lo infinito no puede pensarse de ningún modo “sin” lo finito (ibid.)

Y esto porque, en rigor, “la filosofía es el conocimiento de ‘lo que es’. Pensar y conocer las cosas y seres ‘tal y como ellos son’: ésta es la ley suprema y la más elevada tarea de la filosofía” (Ibíd., p. 13): cuando filosofamos así, no sólo aumentamos nuestro conocimiento real del mundo como totalidad, en la medida en que ampliamos nuestro conocimiento de las diversas cosas y seres sobre los que actuamos y experimentamos; sino que acabamos por comprender que en esa experiencia concreta de los seres y cosas reales se encuentra la clave para entender el contenido objetivo y real que la filosofía especulativa (poco rigurosa, ilusoria) pueda tener.

2. La filosofía crítica de Marx

La crítica marxista a la filosofía alemana puede describirse en pocas palabras: aceptación y radicalización del materialismo ateo (crítica a Hegel desde Feuerbach) y recuperación de la dialéctica y de la historia (crítica a Feuerbach desde Hegel). Marx crítica a Hegel su concepción idealista y reaccionaria del Estado, y censura las posiciones de los hegelianos de izquierda, a los que considera como meramente liberales. Considera que no basta con una profundización de la democracia, sino que es preciso un cambio radical emancipatorio: la humanidad, que ha sido dominada por el Estado alienante, debe reapropiarse a sí misma. Ahí es donde incide su análisis de la alineación y la inversión de los planteamientos hegelianos.

2.1 La crítica a la izquierda hegeliana y a Feuerbach

Según Marx, «toda la crítica filosófica alemana, desde Strauss hasta Stirner, se limita a la crítica de las representaciones religiosas.

Como estos jóvenes hegelianos consideraban que las representaciones, los pensamientos, los conceptos y, en general, los productos de la conciencia que ellos convertían en autónoma, como las auténticas cadenas que ataban a los hombres, del mismo modo que los viejos hegelianos veían allí los verdaderos lazos de la sociedad humana, se entiende con facilidad que los jóvenes hegelianos sólo deben luchar contra estas ilusiones de la conciencia.

En la izquierda hegeliana se halla la convicción básica de que las auténticas cadenas de los hombres se encuentran en sus ideas, lo cual provoca que con toda coherencia los jóvenes hegelianos exijan a los hombres, «como postulado moral, que sustituyan su actual conciencia por una conciencia humana, crítica o egoísta, y se desembaracen de sus impedimentos. La exigencia de modificar la conciencia conduce a otra exigencia, la de interpretar de un modo diferente lo que existe, es decir, aceptarlo a través de una interpretación distinta». No obstante, «a pesar de sus frases que, según ellos, “sacuden el mundo”, los ideólogos jóvenes hegelianos son los más conservadores». Combaten contra las frases y no contra el mundo real que reflejan dichas frases. En efecto, «no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia». También la izquierda hegeliana ve el mundo invertido; el pensamiento de los jóvenes hegelianos es un pensamiento ideológico, al igual que el de Hegel: «A ninguno de estos filósofos se le ocurrió investigar el nexo existente entre la filosofía alemana y la realidad alemana, el nexo entre su crítica y su propio ambiente material». Los jóvenes hegelianos mantienen separadas la teoría y la praxis; y entre estos jóvenes hegelianos, el más destacado era Feuerbach.

La gran hazaña de Feuerbach había sido “la fundación de un verdadero materialismo: hacer de la relación social del hombre con el hombre el principio fundamental de la teoría”. El otro mérito consistía en el abandono de la dialéctica hegeliana, que exigía referirse a la objetividad histórica siempre a partir de su idea. De esta manera, asumiendo con Hegel que la cuestión fundamental era lograr la autoconciencia, Feuerbach, frente a Hegel, podía dirigirse inmediatamente a la realidad social que se prueba a sí misma en su existencia, en su posición evidente y autoconfirmada. Lo que sé en cada momento histórico de forma sensorialmente cierta es el objetivo de la conciencia y del pensamiento, si éste ha de querer ser autoconciencia real. Mas, al hacerlo, el referirse a lo real social, el hombre es consciente no de los objetos, sino de su propia acción. De esta forma se llegaba a comprender la historia real del hombre como algo que el propio hombre hace y, por eso mismo, que el propio hombre puede transformar.

De Hegel toma Marx la tesis de que “el objeto no es sino la autoconciencia objetivada, la autoconciencia como objeto”. Considerada de esta forma, la falsedad es inevitable. Pues el objeto no es sino la conciencia del resultado de la acción separada de los hombres que actúan. Aquí, los hombres no se conocen ellos mismos como actores. Por ello, es importante superar la objetividad de la conciencia, la forma de la conciencia, que se concentra en lo ya hecho y lo considera inamovible, como si el objeto fuera una cosa radicalmente separada al poder de los hombres. Si los hombres producen socialmente su existencia, las cosas no son sino una mirada limitada a esta producción. A esta forma de mirar la propia historia social y sus productos, Marx le llamó enajenación de la autoconciencia. Para esa enajenación, o alienación, no hay acciones sino coseidad. Superar esta figura de la conciencia debía poner al hombre ante la gran noticia: podía intervenir en su propia historia, podía cambiar el curso de su acción, podía transformar todas las cosas a su alrededor.

A los ojos de Marx, aquí estaban los límites de Feuerbach. Feuerbach aspiraba a crear una conciencia lo más precisa posible de lo que existe. Pero Marx no quería ser sólo un teórico. Feuerbach había afirmado un comunismo que mostraba la dependencia del individuo respecto del género, en una sociedad concreta dada. Pero no había extraído las consecuencias prácticas que se derivaban de su materialismo. Frente al suyo, Marx proponía un verdadero comunismo, que le importa sobre todo “derrocar lo que existe”. De ahí la célebre tesis de que hasta ahora los filósofos se habían dedicado a interpretar el mundo, mientras que ahora se trataba de transformarlo. Mas no es que el mundo conocido deba ser transformado. Es que si no se lucha contra lo que existe, este no se conoce verdaderamente. Sólo la lucha permite que lo existente revele sus defensas y los fundamentos reales sobre los que reposa. La lucha es el medio genuino de interpretación de la realidad para este verdadero comunismo.

Feuerbach no ha visto que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde una eternidad, igual a sí mismo, sino producto y resultado de la actividad de generaciones, ellas también en lucha. Feuerbach, para decirlo claramente, no da el paso a un giro copernicano radical, que afirma el sencillo hecho de la dependencia general de los objetos de la actividad humana. Incomprensiblemente se ha mantenido apegado a un ideal contemplativo que pasa por alto el sencillo hecho de que el mundo material ya está industrializado. Feuerbach, por tanto, se había quedado sordo para apreciar, tras la paz de la naturaleza y de los objetos, los ecos de los violentos combates de la historia.

Marx también ve en el cuerpo humano y en su forma de sentir, de gozar y de sufrir, un fruto de la historia, y, además, uno mediado por las relaciones sociales, en la medida en que produce necesidades, trabajo, productos. El conocimiento teórico de esta naturaleza humana era igualmente una abstracción y en su realidad resulta inseparable de las instituciones sociales. “Sólo mediante la industria desarrollada, esto es, por la mediación de la propiedad privada se constituye la esencia ontológica de la pasión humana tanto en su totalidad como en su humanidad; la misma ciencia del hombre es, pues, un producto de la autoafirmación práctica del hombre”. De esta forma, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres no podían considerarse como procesos separados. Antes bien, se trataba de un mismo proceso recíproco cuya unidad residía en la acción social.

El socialismo de Feuerbach, al no poner énfasis alguno en la acción, no poseía la correspondiente dimensión política ni la imprescindible voluntad de cambio. Feuerbach había llegado a él respetando los hábitos y modelos del pensamiento de la metafísica, sólo que ahora transformada en antropología. Su punto de partida era la afirmación del hombre como ser dotado, sub specie aeternitate, de los atributos absolutamente centrales para la metafísica del idealismo, la libertad absoluta e incondicional. El socialismo de Feuerbach era más bien un humanismo aristocratizante que no quería ni oír hablar de una acción en la que se vieran implicadas las masas, sino sólo de la acción moral libre y espontánea de un Yo autoconsciente. Para Feuerbach, “la actividad moral libre” debía ser independiente de la materia bruta, de todo lo exterior a ella, expresiones que encerraban, al decir de Marx, alusiones despectivas a las masas.

Esta debilidad de su planteamiento se debía a que no había extraído toda la fuerza teórica de Hegel. En la medida en que Feuerbach era materialista no aparece para nada la historia real en su pensamiento y en la medida en que aparecía la historia, ésta no era vista de una manera materialista.

2.2 La crítica a Hegel

Una de las frases más tópicas de Hegel es aquella que afirma que «lo que es racional es real y lo que es real es racional». La referida frase contiene una tesis ontológica y una tesis epistemológica. Según la tesis ontológica, tal frase cabe entenderla en un sentido dogmático y reaccionario, y de acuerdo con tal sentido Hegel vendría afirmar:

1. La realidad es de naturaleza racional; la razón, la idea constituye la esencia de la realidad, por lo que la realidad, en último término, es reductible a idea, a pensamiento; de modo que las diferentes formas de lo real no son sino expresiones y manifestaciones (“fenómenos”) de la idea, o mejor, del espíritu.

2. Todo lo real, y en la variedad y multiplicidad de sus formas o manifestaciones, es racional; está en consonancia y satisface las exigencias de la razón; y, por consiguiente, también la realidad social y política, tal y como de hecho está estructurada, es racional.

Como se ve, pues, la frase encierra una tesis ontológica (la realidad es de naturaleza racional o ideal), que puede ofrecer el fundamento o justificación de un orden o estado social y político.

Según la tesis epistemológica, tal frase vendría a afirmar «que lo verdadero se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma como sujeto». Tal interpretación tiene su punto de partida en lo que Engels denomina «el gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna», a saber, «el problema de la relación entre el pensar y el ser». Pues bien, el problema que esta relación representa, abordado desde la interpretación ontológica (idealista) de la frase que se está discutiendo, tiene como respuesta el que el “pensar” (o la razón, la idea, etc.) determina y rige al ser y a la realidad, hasta el punto de que, en el extremo, el ser o la realidad no es sino un producto del pensar, y, por tanto, reductible al pensar o a una forma o contenido del pensamiento. Y como en la relación “pensar-ser”, el pensar es considerado como el “sujeto” y el ser (o realidad) el “objeto”, en la interpretación “idealista” se da una primacía del sujeto sobre el objeto, no siendo éste sino la expresión, exteriorización y manifestación del sujeto, de modo que todos los objetos no son sino momentos o manifestaciones del sujeto.

La conjunción de estas dos tesis (la tesis ontológica y la epistemológica) pone de manifiesto que, según Hegel, la totalidad de las formas de lo real, la totalidad de los objetos, sólo son lo que son en cuanto formas del sujeto, de la razón, de la idea o del espíritu, de manera que aislada e independientemente no tienen verdadera realidad, consistencia o sentido. En otras palabras: lo verdadero es el todo. Pero como la totalidad de las formas de la realidad y de los objetos es reducible al sujeto o al espíritu, lo verdadero es el sujeto como espíritu. La totalidad de lo real, el absoluto, es espíritu, y «sólo lo espiritual es real». Según Hegel, toda la realidad es una gran unidad o sistema, y en cuanto sistema, toda la realidad está cerrada, terminada y clausurada; y, por tanto, la realidad aparece como unidad o sistema racional.

Según lo dicho, el idealismo hegeliano vendría a afirmar tres cosas:

1. La realidad es razón, idea, espíritu

2. La idea o el espíritu, en cuanto sujeto, rige, determina o incluso origina las diferentes formas de la realidad, los diferentes objetos o formas de objetividad, o la naturaleza.

3. La realidad es un sistema racional. Lo verdadero es el absoluto, y el absoluto es idea o espíritu.

Las consecuencias de estas tres afirmaciones son:

1. Por lo que se refiere a la naturaleza o ser del hombre, parece claro que el hombre consiste en razón, o mejor, en espíritu o en una forma de espíritu: «la esencia humana, el hombre, equivale para Hegel a autoconciencia».

2. En cuanto a la historia, es interpretada como regida por el espíritu que es el sujeto de la historia, y como el desarrollo progresivo en la realización de la libertad, una libertad espiritual. La historia vendría a ser así, en palabras de Marx, «una acción imaginaria de sujetos imaginarios»

3. Esto entraña que la estructuración social y política y la vida del hombre en dicho orden es plenamente racional; es decir, que la razón o la verdad coinciden con el orden político de su tiempo, que coincide así con los principios de la razón y que permite la realización plena del hombre. Ahora bien,

Según Marx la existencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razón, ya que representa toda una clase que demuestra la negación misma de la razón. El destino del proletariado no es la realización de la razón, del derecho y de la libertad, sino lo contrario. La realidad de la razón, del derecho y de la libertad, se convierte entonces en la realidad de la falsedad, la injusticia y la esclavitud (Marcuse, H., Razón y revolución, p. 257)

4. La filosofía y el saber consiste en una mera y simple teoría o especulación. La filosofía es una consideración pensante de los objetos o de las cosas, una reflexión puramente especulativa, que se limita a reproducir, en el orden del discurso, la realidad: «la filosofía, escribe Hegel, llega siempre demasiado tarde. En tanto que pensamiento del mundo, aparece sólo cuando la realidad ha cumplido y terminado su proceso de formación». Y el saber se limita a una mera “teoría”. Entendida así, la filosofía es para Marx una forma de ideología, o quizá mejor, como la forma o expresión de que se sirven las diferentes ideologías que configuran (desfigurándolo) un orden social; el marxismo propondrá tanto la superación de la filosofía, como la mostración de que el saber no es sólo ni primariamente teoría, sino praxis.

Hasta aquí hemos visto una interpretación conservadora de la filosofía de Hegel; sin embargo, tal filosofía puede también ser interpretada de un modo progresista. En efecto, en la afirmación de que «lo que es racional es real y lo que es real es racional» late también un significado crítico, práctico y revolucionario. Toda existencia y realidad que no responda plenamente a las exigencias de la razón y no quede justificada ante ella, ha de ser cambiada y transformada con vistas a una nueva realización más racional. Esta significación dinámica y revolucionaria tiene su fundamento o principio ontológico, en la interpretación hegeliana de la realidad como un desarrollo dialéctico. Y aquí se encuentra “el lado revolucionario” de la filosofía hegeliana. La gran idea cardinal de que el mundo no puede concebirse como un conjunto de objetos terminados, sino como un conjunto de procesos. Y siendo la realidad dialéctica, también es dialéctica la naturaleza y método del saber.

Feuerbach había sido superado al proyectar sobre su materialismo una visión histórica. Los hombres ya no aparecían como realidad eterna, sino que habían sido generados por las condiciones históricas de sus luchas sociales que se daban cita en grado máximo en el presente, en la vida actual, cuyo cambio por ello se presentaba como momento histórico inexcusable. El comunismo, así decía el resultado de esta crítica, no era la finalidad moral del desarrollo humano, la meta ideal de la espontaneidad de la libertad humana, sino el reflejo de las condiciones de vida actual, la forma de la sociedad humana que se presentaba a la conciencia de esta sociedad en este tiempo. No era un ideal al que hubiese de ajustarse la realidad de una forma voluntarista, sino el movimiento social real que emerge de, anula y supera la sociedad actual. Su vigencia y su éxito no dependen sino de lo actualmente existente.

Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso … que capta la esencia del trabajo y concibe al hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo. La relación real y activa del hombre consigo mismo como ser genérico, es decir, como ser humano, sólo es posible porque realmente exterioriza todas sus fuerzas genéricas (lo cual a su vez sólo es posible por la cooperación de los hombres como resultado de su historia).

El hombre no tiene esencia, sino historia, es resultado de ella y ha evolucionado con ella. Mas el hombre que se afirma aquí como ser histórico, no es en modo alguno un ser abstracto e ideal. Hegel habla del hombre real, puesto que es resultado de su propio trabajo. Ese trabajo sólo es posible mediante la colaboración del hombre con el hombre, mediante la expresión de fuerzas genéricas que pasan de unos hombres a otros. Además, el motor de esta historia es la negatividad, el principio de la crítica que se introduce en las formas sociales del trabajo.

Hegel se coloca en el punto de vista de la Economía política moderna: concibe el trabajo como la esencia del hombre que se prueba a sí misma, pero sólo ve el aspecto positivo del trabajo, no el negativo … El único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual … Por eso su ciencia es absoluta.

Los economistas quieren ver en sus categorías algo independiente de las relaciones reales sociales. Algo parecido le sucede a Hegel, quien reconoce que el hombre se hace en su historia y en su trabajo, pero el trabajo verdadero es la negatividad del espíritu que muestra las contradicciones de sus conceptos, como si éstos formaran un reino independiente, el verdaderamente humano. Las relaciones conceptuales, y el trabajo de su crítica, dice Marx contra los economistas y contra Hegel, no constituyen más que abstracciones de las relaciones sociales de producción. Los conceptos no son manifestaciones de categorías que duermen en el seno de la razón de la humanidad ni las ideas son eternas: todo este aparato mental constituye un producto histórico transitorio que tiene en su base el trabajo material. No sólo las ideas son meros productos humanos como la tela y el lino, sino que, además, dependen de las formas en que los hombres producen el lino y la tela.

Las relaciones de trabajo material describen la forma real del trabajo que debe ponerse bajo las formas conceptuales del trabajo de Hegel si éstas han de tener un sentido materialista. El cuerpo de la sociedad era más básico que el cuerpo de la ciencia de los conceptos. Por todo ello, ésta no podía ser una ciencia absoluta, su historia no era autónoma, una historia del espíritu desplegada por el trabajo de la negatividad, tal y como Hegel entendía su Fenomenología, sino que lo único absoluto, lo único que no reclama obtener el sentido desde otra instancia, era el organismo de las relaciones reales de trabajo productivo. Sólo este organismo prestaba significado a las categorías lógicas hegelianas.

Lo que caracterizaba el materialismo de Marx frente al idealismo de Hegel era la comprensión del trabajo como trabajo material capaz de producir propiedad privada y, correlativamente, la interpretación de la negatividad como lucha de las diferentes fuerzas sociales – propietarios y no propietarios – producidas por estas relaciones sociales. La consecuencia es que la revolución, la transformación de la realidad social, no podía proceder de los propios conceptos y de su negatividad crítica, sino de las fuerzas sociales propiamente dichas.

Marx insistió una y otra vez en que la categoría de espíritu universal, convenientemente interpretada, podía tener un sentido material y un juego auténtico en relación con las exigencias de superación de las relaciones de producción de la sociedad actual. En la medida en que esta sociedad está atravesada por una lucha de clases, producida por unas relaciones de producción basadas en la propiedad privada de los medios de producción, por una parte, y en la posesión de la mera fuerza de trabajo, por otra, no alberga ningún referente real para la noción de conciencia universal ni para la dimensión genérica del hombre. Por lo tanto, tampoco para la noción de libertad. Sólo la emancipación del trabajo alienado, el que entrega los frutos de su acción a la propiedad privada de otro, superaría la lucha entre las clases, disolvería la existencia de clases misma y daría entrada a la existencia de una realidad para la dimensión genérica del hombre.

En la medida en que la historia alcanza un desarrollo de fuerzas productivas que implica a la Tierra entera, el hombre no sólo se reconocerá como un ser genérico, sino como un ser capaz de elevarse a puntos de vista universales sobre su destino, puntos de vista en los que se abarque con la mirada la Tierra entera. Hegel tiene razón al proponer la necesidad de una conciencia que pueda llamarse de un espiritual universal. Pero lo que realmente quiere decir esta mirada es que las contradicciones de la lucha de clases, superando las divisiones de Estados, se harán igualmente universales y que la emancipación del trabajo implicará la liberación de todos los hombres. Lo que finalmente permite dar realidad efectiva y práctica a la categoría de historia universal y de espíritu del mundo es el movimiento comunista, como forma natural de cooperación mundial, y como dominio y control consciente y racional de las condiciones económicas mundiales, que hasta ahora escapaban al control de las limitadas herramientas de intervención del hombre.

En cierto modo, Hegel era la primera aproximación a una verdadera conciencia de los retos del género humano. Su ilusión, que aspiraba a concebir lo real como resultado del pensamiento que se mueve en sí mismo, no era sino la confesión del carácter prematuro de sus resultados, que esperaban la madurez de la propia sociedad burguesa para revelarse en la plenitud de su significado.

Marx no rompió nunca con la creencia en que la historia llevaba un camino por sí misma, objetivo, que difícilmente podrían detener y alterar los hombres, por mucho que quisieran. Esto se ve claro por lo siguiente:

1. En la introducción a la Contribución a la crítica de la economía política se nos muestra la evolución histórica de la humanidad como un progreso de obtención de las formas más abstractas de relaciones sociales y de conciencia, capaces de incluir en sí todas las formas anteriores de vida y de pensamiento. En este sentido, el progreso histórico no era en menor medida un proceso lógico y abstracto

2. Su axioma de la misión histórica que debe cumplir cada forma social. No se trata aquí de que cada sociedad, una vez amenazada por la ruina, debe transmitir a la siguiente los elementos sobre los que se halla edificada, garantizando la continuidad histórica, sino que Marx reclama permanentemente la necesidad como hilo conductor de la evolución histórica.

La consecuencia es que una sociedad no desaparece hasta que efectivamente haya agotado su potencial ordenador de la realidad. Las relaciones de producción no se transforman hasta que no hayan agotado su capacidad para producir recursos en una sociedad dada.

Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productivas que pueda contener en su seno, y las relaciones de producción nuevas y superiores no se constituyen jamás antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso, la humanidad no se propone más que los problemas que pueda resolver, pues mirando las cosas más de cerca, se verá que el problema mismo no se presenta más que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o se encuentran en estado de existir (Contribución a la crítica de la economía política)

Si la emancipación comunista se planteaba nítidamente como problema, era porque en el fondo la sociedad burguesa, que había alcanzado su dimensión mundial con el Imperialismo, permitía ya el triunfo de la política obrera, o al menos, entregada libremente al curso de su evolución, podía producir los elementos sociales que garantizasen dicho triunfo. La premisa de la necesidad histórica garantizaba así, a la postre, el triunfo obrero.

Marx también criticó la concepción del Estado de Hegel. Según Hegel, todo lo racional es real y, puesto que el lógos recorre todo lo real, cuanto más trayecto lleva realizado tanto más se perfecciona. Encontrándose, pues, el Estado al final del recorrido del lógosracional no extrañará que ese Estado alcance el nivel máximamente racional. El Estado es, según Hegel, el camino de Dios en el mundo, es la idea divina tal y como existe en la tierra,

Es la totalidad ética, la realización de la libertad, y es un fin absoluto de la razón que la libertad sea efectivamente real. El Estado es el espíritu que está presente en el mundo y se realiza en él con conciencia, mientras que en la naturaleza sólo se hace efectivo como lo otro de sí, como espíritu durmiente (Hegel, J.G.F., Enciclopedia, 258)

La crítica de Marx a la filosofía hegeliana del Estado afirma que:

1. Ningún Estado es una esencia necesaria o eterna, sino una manifestación perecedera de la historia; más aún, la auténtica democracia pide la extinción del Estado, es decir, el autogobierno popular.

2. El Estado no es la síntesis de nada, sino la división y la antítesis: antítesis entre dirigentes y dirigidos, antítesis entre formalidad apariencial y contenido concreto.

3. No existe universalidad en el Estado, sino particularidad; no es la razón universal la que ilumina al gobernante (al monarca coronado tan defendido por Hegel), sino la contingencia, con frecuencia desastrosa para los destinos de los pueblos.

4. La misma Constitución no está por encima de las particularidades, sino que es una particularidad más al lado de otras, solo que favorable a los más fuertes (que no siempre son los más racionales).

5. Los principios que rigen la existencia de los Estados no son las exigencias de la sagrada razón, sino las facticidades irracionales del poder.

2.3 La crítica al socialismo utópico

Según Marx, el socialismo y comunismo crítico-utópico han visto «el antagonismo de las clases, y la eficacia de los elementos disolventes en el seno de la propia sociedad dominante». Además, «suministraron un material muy valioso para ilustrar a los obreros». Sin embargo, y en esto reside su defecto más grave, «no han visto ninguna actividad histórica autónoma por parte del proletariado», y por lo tanto no han encontrado «ni siquiera las condiciones materiales para la emancipación del proletariado». De esta manera se deslizan hacia el utopismo: critican la sociedad capitalista, la condenan y la maldicen. Empero, no saben encontrar un camino de salida. De hecho, acaban por identificarse con el conservadurismo. A estos tipos de socialismo Marx y Engels contraponen su peculiar socialismo científico, que habría descubierto la ley de desarrollo del capitalismo y que, por lo tanto, puede explicar sus males.

Con respecto a Proudhon, en Miseria de la filosofíaafirma: «En Francia él [Proudhon] tiene derecho a ser un mal economista, porque pasa por ser un bien filósofo alemán. En Alemania tiene derecho a ser un mal filósofo, porque pasa por ser uno de los mejores economistas franceses. Nosotros, en nuestra doble calidad de alemanes y de comunistas, hemos querido protestar contra este doble error». El hecho más importante consiste en que «la obra del señor Proudhon [¿Qué es la propiedad?] no es un mero tratado de economía política, un libro ordinario; es una Biblia: misterios, secretos arrancados del seno de Dios, revelaciones, allí no falta nada».

Proudhon, en opinión de Marx, empieza por no darse cuenta de que la competencia capitalista posee consecuencias inevitables. En su intento de eliminar las partes malas, Proudhon sustituye el análisis económico por una actitud moralista: sin embargo, al realidad no se puede cambiar con deseos y lamentaciones.

Las contradicciones de las distintas épocas históricas no son simples defectos eliminables gracias al buen sentido o al sentido de la justicia: se trata de condiciones necesarias del desarrollo social y del paso desde una forma de sociedad hasta otra forma de sociedad más madura.

Si en la época del régimen feudal los economistas, entusiasmados ante las virtudes caballerescas, la hermosa armonía entre derechos y deberes, la vida patriarcal en las ciudades, las prósperas condiciones de la industria doméstica en el campo, el desarrollo de la industria organizada en corporaciones y cuerpos de cónsules oficiales, etc., entusiasmados en definitiva por todo lo que constituye el lado bueno del feudalismo, se hubiesen planteado el problema de eliminar todo lo que oscurece dicho cuadro –servidumbre, privilegios, anarquía– ¿qué habría ocurrido? Habrían sido anulados todos los elementos constitutivos de la lucha y se habría sofocado de raíz el desarrollo de la burguesía. En conclusión, se habría planteado el absurdo problema de eliminar la historia.

Marx enarbola contra Proudhon la idea de que el proceso histórico tiene una dinámica propia, determinada por el progreso tecnológico. La dinámica del desarrollo histórico tiene lugar mediante la lucha de clases. Por eso, el moralismo no sirve. Las contradicciones sociales no se solucionan eliminando una de las partes en lucha, sino llevando la lucha hasta el final. En consecuencia, el problema no consiste en dividir, como pretendía Proudhon, la propiedad entre los trabajadores, sino en suprimirla por completo, a través de la victoriosa revolución de la clase obrera.

3. El socialismo científico

3.1 El concepto marxista de dialéctica

La noción de dialéctica es, juntamente con la de alienación, la mejor herencia que Marx ha aceptado de Hegel. Pero, en uno y otro caso, ha invertido el sentido de las nociones hegelianas.

Para Hegel, el proceso del pensamiento que él transforma incluso en sujeto independiente con el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, que constituye a su vez solamente el fenómeno externo de la idea o proceso del pensamiento. Por el contrario, para mí el elemento ideal no es más que el elemento material transferido y traducido en el cerebro de los hombres […] La mistificación a que se somete la dialéctica en las manos de Hegel no quita en modo alguno que él haya sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la misma dialéctica. En él ésta se halla invertida. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística […] [En su forma racional, la dialéctica incluye] en la comprensión positiva del estado de cosas existentes, la comprensión de la negación del mismo, la comprensión de su ocaso necesario porque concibe toda forma devenida en el fluir del movimiento y, por tanto, desde su lado transeúnte, porque nada la puede intimidar, siendo ella crítica y revolucionaria por esencia (Marx, K., El capital, Prólogo a la segunda edición).

Para Marx: 1) la dialéctica es un método para comprender el movimiento real de las cosas, no las abstracciones conceptuales; 2) este método consiste en comprender no sólo el estado de cosas “existente” sino también la “negación” del mismo; 3) la conclusión a que este método conduce o su resultado es la “necesidad”, es decir, la inevitabilidad, de la negación y, por tanto, de la destrucción del estado de cosas existente.

El método dialéctico constituye la ley de desarrollo de la realidad histórica, esto es, de la sociedad en su estructura económica; esta ley expresa la inevitabilidad del paso de la sociedad capitalista a la sociedad comunista y, por tanto, de la alienación humana que es propia de la primera a la supresión de la alienación que es propia de la segunda. En cambio, a Marx le resulta extraño un fundamento esencial de la dialéctica de Hegel: aquel por el cual sus fases, al no ser solamente realidades empíricas o históricas, sino momentos de un proceso eterno que es el de la Autoconciencia, son eternas como esta misma conciencia. Su “superamiento”, para Hegel, no es su destrucción empírica e histórica o especulativa sino, más bien, su mantenimiento en la unidad armonizada del conjunto. Decía Hegel: «Lo verdadero es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene al comienzo el propio fin como fin propio y que sólo mediante la actuación y el propio fin es efectual (Fenomenología del espíritu, Prólogo); y en este sentido, afirmaba que «lo verdadero es lo entero» y que «del Absoluto se debe decir que el mismo es esencialmente resultado y que sólo en el fin es lo que es en verdad». En el fin, en el resultado, no sólo se “superan”, sino que se conservan los momentos precedentes: que constituyen “el entero” con el mismo título, es decir, con la misma necesidad, que los finales.

En la doctrina de Marx no hay nada parecido. Lo que verdaderamente se conserva de la dialéctica hegeliana es únicamente la necesidad del paso de una fase determinada a su negación: así como la exigencia genérica de comprender toda fase o determinación en su correlación con fases o determinaciones diversas y eventualmente negativas de la misma.

3.2 El materialismo histórico

El materialismo marxista consiste en la afirmación de que laproducción, distribución, intercambio y consumo de bienes, que tienen que satisfacer las necesidades elementales humanas, son la raíz de que los hombres tengan y desarrollen esta o aquella mentalidad, y elaboren estas o aquellas leyes, y se dé este o aquel modo de gobernarla sociedad.

Por tanto, el materialismo histórico marxista es:

· una interpretación de la historia a través de la materia: la materia, a través de un proceso dialéctico, va haciendo la historia

· esa materia es el “sistema de producción de los bienes materiales”; o “las relaciones económicas de producción” o “lo económico en el campo de las relaciones de producción de los bienes materiales.

Materialismo histórico significa, por tanto, que lo que condiciona la historia humana no es el espíritu (como afirmaba Hegel), sino lasrelaciones económicas de producción: el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política, espiritual … «No es la conciencia del hombre lo que determina su ser, sino por el contrario, es el ser social lo que determina su conciencia».

En la producción social de su vida, los hombres traban determinadas relaciones necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta una superestructura jurídica y política a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de producción de la vida material determina el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, a la inversa, su ser social el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, por usar la equivalente expresión jurídica, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo que eran las fuerzas productivas, esas relaciones mutan en trabas de las mismas. Empieza entonces una época de revolución social.

Con la alteración del fundamento económico se subvierte más rápida o más lentamente toda la gigantesca superestructura. En la consideración de estas conmociones hay que distinguir siempre entre la transformación material de las condiciones económicas de la producción, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, en las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y lo dirimen. Del mismo modo que no se puede juzgar a un individuo por lo que se imagina ser, así tampoco es posible juzgar una tal época de transformación por su conciencia, sino que hay que explicar esa conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Una formación social no sucumbe nunca antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales es suficientemente capaz, y nunca aparecen en su lugar nuevas relaciones de producción superiores antes de que sus condiciones materiales de existencia se hayan incubado en el seno de la vieja sociedad misma […] Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso de producción social, antagónica no en el sentido de antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de la vida de los individuos; pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa producen al mismo tiempo las condiciones materiales de la solución de ese antagonismo» (K. Marx: Contribución a la crítica a la economía política, Prefacio)

Analizando este texto, básico en la concepción del materialismo histórico, podemos encontrar las siguientes ideas fundamentales:

1. Las relaciones humanas en toda sociedad son, necesariamente, relaciones de producción; y según el tipo de relaciones de producción existentes, nos encontraremos en uno u otro estadio de la evolución de la humanidad.

2. La totalidad de las relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, sobre la cual se levanta toda una ideología destinada a justificar estas relaciones de producción; es decir.

3. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino a la inversa, es, «la infraestructura económica la que determina la superestructura (superestructura) ideológica»

4. Estas relaciones de producción están en constante cambio, pues en la sociedad son inevitables las contradicciones en la vida material que provocan conflictos entre las diferentes fuerzas sociales

5. Estos conflictos entre las diferentes fuerzas sociales (lucha de clases) son los que provocan la evolución dentro de la sociedad, y el paso de unas formas sociales a otras

El carácter básico de la producción material y social equivale a la afirmación de que los recursos disponibles, los productos obtenidos, los modos de obtenerlos y las relaciones de producción determinan las estructuras sociales, y con ellas, la historia de las sociedades.

Una idea fundamental es la de la transformación del mundo material por medio del trabajo. En una sociedad como la capitalista, el trabajador enajena o aliena su trabajo, el cual se convierte en un producto susceptible de compra y venta. Esto se debe al modo de producción de los medios de existencia y a las relaciones de producción. Entender estos modos y estas relaciones de producción es entender la formación de las sociedades. El mundo material y lo que hacen los hombres con él constituyen las bases para entender la historia de los hombres como historia de las sociedades. Los cambios en las condiciones materiales de la existencia son el fundamento de los cambios sociales e históricos. Las demás actividades humanas y productos de estas actividades humanas se hallan subordinados a los modos de producción.

Marx insiste en el carácter material de la existencia humana y de su relación con el mundo. La naturaleza humana es una abstracción: lo que ella hace con el mundo es una realidad concreta, que cambia y evoluciona. El materialismo es un método para entender la naturaleza humana en su carácter concreto histórico. Por eso no se trata de sentar leyes semejantes a las de las ciencias positivas de la naturaleza, sino más bien de comprender los mecanismos de la formación de las sociedades y los cambios que tienen lugar en éstas. Estos cambios son de naturaleza dialéctica en el sentido de que en las sociedades se producen conflictos que se resuelven por medio de transformaciones fundamentales de la estructura.

En resumen, las ideas clave del materialismo histórico son:

1. El factor determinante de la historia es la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. La historia consiste en el proceso real de la producción material de la vida. El motor de la historia es, por tanto, la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción: lucha de clases.

2. Hay una relación dialéctica entre la infraestructura económica y la superestructura ideológica, aunque en última instancia es la economía el principio explicativo de la historia

3. La meta hacia la que se dirige la historia es la desaparición de las clases y la instauración del comunismo, es decir, de una sociedad sin clases en la que se acabará con las alienaciones y que permitirá la realización total del hombre.

3.3 Las clases sociales y la lucha de clases

Todo el desarrollo de la sociedad se explica desde lo económico, desde la producción de los bienes materiales. Por lo tanto, el materialismo histórico afirma que la producción de bienes materiales, el sistema de producción concreto, es lo que condiciona toda la historia humana.

La historia es concebida por Marx como un proceso de maduración de la especie humana para producir medios con los que satisfacer sus necesidades.

La dialéctica es el motor de la historia, concibe la historia animada por la presencia de la contradicción en el seno de la realidad, es decir, de la materia, es decir, de lo económico. Las contradicciones históricas son las que tienen lugar en el nivel de la estructura económica: en las relaciones entre los propietarios de los medios de producción y las fuerzas productivas. Sólo podemos concebir científicamente la historia si la interpretamos como un proceso dialéctico, como una serie de contradicciones que se dan en la estructura económica. Estas contradicciones se manifiestan en la lucha de clases: las contradicciones entre las fuerzas productivas y los propietarios de los medios de producción son contradicciones entre seres humanos que protagonizan esas relaciones. Las contradicciones a nivel humano son producidas por la distinta posición de unos con otros en el proceso productivo.

La supresión de estos contrarios sólo se puede dar a través de la lucha, porque la dialéctica implica supresión de uno de los contrarios. Por eso, la violencia es la comadrona de la historia: sin violencia, sin lucha, no hay progreso: la lucha es la mediación necesaria para que haya progreso histórico. Con esa lucha de clases se camina hacia la sociedad sin clases, que es el momento último de la historia, hacia donde camina la historia humana.

En la historia, en tanto que lucha de clases, hay negaciones de una clase por otra. Así, las relaciones de producción quedan oportunamente desfasadas con respecto a los modos. La clase dominante, que había impulsado los modos de producción, cae víctima de sus propias tensiones internas y contradicciones, para ceder el puesto a una clase desposeída y que va a tomar en sus manos los modos de producción. La clase dominante se autoaniquila, pero no de un modo puramente mecánico; sin la actividad revolucionaria de la clase emergente no habría destrucción total de la clase hasta entonces poseedora, y la historia se estancaría.

Las clases sociales son una consecuencia de la estructura económica y de las relaciones de producción existentes en la sociedad. Las clases sociales son grupos de la sociedad, jerárquicamente dispuestos en una relación de dominio y subordinación. Esta jerarquía está establecida por las fuerzas y las relaciones de producción

La historia hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra, opresores y oprimidos en perpetua oposición, han llevado una lucha ininterrumpida […] que han terminado siempre en una transformación revolucionaria de toda la sociedad, o en una ruina común de las clases en lucha» (K. Marx: El manifiesto comunista)

En todas las sociedades se ha dado una división en clases, que implica el fenómeno de la opresión, estableciéndose una distinción fundamental entre opresores y oprimidos. Esta distinción y opresión se acentúa en la sociedad capitalista.

La clase social se puede definir como un grupo de hombres que se distinguen por el lugar que ocupan en un sistema históricamente definido de producción social. Las diferentes clases sociales son grupos antagónicos donde uno se apropia del trabajo de otro, como consecuencia del lugar diferente que ocupan en la estructura económica de un determinado modo de producción; lugar que está determinado fundamentalmente por la forma específica de su puesta en relación con los medios de producción.

Para que una clase se constituya auténticamente y tenga una proyección práctica eficaz hace falta un elemento nuevo que es la conciencia de clase. Esta conciencia será la que hará lúcidos a los individuos de la clase, y la que posibilitará el antagonismo en forma de lucha con la otra clase social. Un individuo tiene conciencia de clase cuando sabe cuáles son sus intereses de clase auténticos

3.4 El materialismo dialéctico

La teoría de Marx toma en consideración conjuntamente a la “naturaleza” y al “hombre”, en cuanto dialécticamente relacionados. «La naturaleza, escribe en los Manuscritos, tomada en forma abstracta, por sí, fijada en la separación del hombre, no es nada para el hombre”. Marx concibe la naturaleza desde el principio en categorías sociales. La naturaleza física no interviene directamente en la historia universal, sino mediatamente, como proceso de producción material que desde su origen mismo procede no sólo entre hombre y naturaleza, sino al mismo tiempo también entre hombre y hombre; en lugar de la pura naturaleza, presupuesta a toda actividad humana, en la ciencia social de Marx aparece siempre como “materia” social la naturaleza, como producción material, mediada y transformada por la actividad humana. Así pues, el materialismo de Marx consiste en considerar la realidad como el proceso dialéctico real de producción, un proceso material (y no espiritual), es decir, como trabajo o acción productiva del hombre en y con la naturaleza. Y consiguientemente de este proceso dialéctico entre naturaleza y hombre sólo cabe una teoría y una ciencia:

Nosotros conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia. La historia puede ser considerada desde dos vertientes, se la puede dividir en historia de la naturaleza e historia de la humanidad. Pero estas dos vertientes no deben escindirse; mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente (La ideología alemana)

La dialéctica material marxista es una dialéctica históricay el materialismo de Marx puede considerarse un materialismo histórico. La expresión “materialismo histórico” se utiliza para designar la concepción materialista de la historia. Pero también podría utilizarse para designar la teoría marxista sobre la realidad. Y en este sentido el concepto “filosófico” de materialismo, según Marx, podría denominarse materialismo dialéctico, pero con la precisión de que lo significado por esta expresión no puede confundirse ni identificarse con lo mentado en la expresión “materialismo dialéctico” utilizada para significar una concepción dialéctica de la naturaleza a secas, con independencia del hombre y de la historia.

En todo caso, no se puede identificar el materialismo dialéctico con el materialismo de Marx. Aun si se tiene en cuenta que éste fue materialista, que su materialismo se opuso al materialismo mecanicista, que usó un tipo de pensamiento que en ocasiones exhibió una fuerte impronta dialéctica e inclusive que dio su aprobación a lo que luego fue considerada como una de las leyes dialécticas formuladas por el materialismo dialéctico, esto es, el paso de la cantidad a la cualidad según el modelo de la Lógica de Hegel. Sin embargo, nada de esto hace de Marx un materialista dialéctico en sentido estricto; el materialismo de marx es un materialismo histórico.

La más simple e influyente formulación del materialismo dialéctico se halla en Engels, que creyó con ello no desviarse de Marx o, en todo caso, creyó completar a Marx. Engels desarrolló el materialismo dialéctico en la obra La transformación de las ciencias por el Sr. Dühring, también conocida como anti-Dühring. Aunque Engels se opuso al idealismo, incluyendo el idealismo de Hegel, encontró en este autor apoyo para una “filosofía de la naturaleza” que descartara y superara el materialismo mecanicista, característico de gran parte de la física (mecánica) moderna y en particular de las interpretaciones filosóficas de la ciencia moderna que proliferaron en el siglo XIX por obra de Büchner. Este materialismo es, según Engels, superficial y no tiene en cuenta que los modelos mecánicos no se aplican a nuevos desarrollos científicos, tales como los habidos en química y biología, y especialmente tal como se manifiestan en la teoría de la evolución de las especies. El materialismo “vulgar” mecanicista no tiene tampoco en cuenta el carácter práctico del conocimiento y el hecho de que las ciencias no son independientes de las condiciones sociales y de las posibilidades de revolucionar la sociedad.

Mientras el materialismo mecanicista se apoya en la idea de que el mundo está compuesto de cosas y, en último término, de partículas materiales que se combinan entre sí de un modo “inerte”, el materialismo dialéctico afirma que los fenómenos materiales son procesos. Hegel tuvo razón en insistir en el carácter global y dialéctico de los cambios en los procesos naturales, pero erró en hacer de estos cambios manifestaciones del “Espíritu”. Hay que “invertir” la idea hegeliana y colocar en la base la materia en cuanto se desarrolla dialécticamente. La dialéctica de la naturaleza procese según las tres grandes leyes dialécticas: ley del paso de la cantidad a la cualidad, ley de la interpretación de los contrarios (u opuestos) y ley de la negación de la negación. Negar que hay contradicciones en la naturaleza es, según Engels, mantener una posición metafísica; lo cierto es que el movimiento mismo está lleno de contradicciones. Son contradicciones “objetivas” y no “subjetivas”. Sin la constante lucha de los opuestos no pueden explicarse los cambios.

El carácter de lucha y oposición de contrarios es universal. Se manifiesta no sólo en la sociedad y en la Naturaleza, sino también en la matemática. La negación de la negación se manifiesta en que de un germen procede una planta que florece y muerte, produciendo otro germen que vuelve a florecer.

4. Análisis del proceso de trabajo

Marx basa su teoría en el supuesto de que el proceso del trabajo determina la totalidad de la existencia humana y da así a la sociedad su esquema básico. Los primeros escritos de Marx consideraban el trabajo como la forma general de la lucha del hombre con la naturaleza. En este sentido, el trabajo es básico en todas las formas de sociedad.

En su forma capitalista, el trabajo es designado en los primeros ensayos de Marx como “alienación” y, por lo tanto, como una forma de trabajo degenerada y “antinatural”. ¿Cómo se ha hecho posible dicha degeneración?.

En el sistema social existente, el trabajo produce bienes. Los bienes son valores de uso que se intercambian en el mercado. Todo producto del trabajo es intercambiable por cualquier otro producto del trabajo. Posee un valor de cambio que lo iguala con todos los demás bienes. Esta homogeneidad universal, mediante la cual todo bien se hace equivalente con los demás, no puede ser adscrita al valor de uso de los bienes, ya que, como valores de uso, son intercambiados sólo en la medida en que son diferentes entre sí. Por otra parte, su valor de cambio es una “relación puramente cuantitativa”. “Como valor de cambio, un tipo de valor de uso vale tanto como otro, si se toman en la proporción adecuada. El valor de cambio de un palacio puede ser expresado a través de un cierto número de cajas de betún. Así, enteramente separados de su forma natural y haciendo caso omiso del tipo de necesidades específicas para el cual sirven de valor de uso, los bienes tomados en cierta cantidad son equivalentes entre sí, se reemplazan unos a otros y son todos lo mismo.

Todos los bienes son productos del trabajo humano; son “trabajo materializado”. Al comienzo, este trabajo parece ser tan diversificado como los valores de uso producidos por él. El trabajo realizado en la producción de trigo es bastante diferente que el utilizado en la producción de zapatos o cañones. Si la propiedad común a todos los bienes es el trabajo, ha de ser, entonces, despojado el trabajo de toda distinción cualitativa. Esto reduciría el trabajo a la cantidad de fuerza de trabajo utilizada en la producción de un bien. Esta cantidad es “indiferente a la forma, contenido e individualidad” del trabajo; se presta, pues, a una medición puramente cuantitativa, aplicable por igual a todo tipo de trabajo individual. La norma de dicha medición la da el tiempo. Si al trabajo se le despoja de toda especificidad, sólo queda la duración para distinguir un tipo de trabajo de otro. Bajo esta forma “abstracta universal”, el trabajo representa la propiedad común de todos los bienes que viene a ser constitutiva de su valor de cambio.

El fenómeno del trabajo encierra dos tipos de trabajo enteramente diferentes:

1. El trabajo específico concreto, que se refiere a valores de uso concretos específicos, y

2. el trabajo abstracto universal, tal como se expresa en los valores de cambio respectivos de los bienes.

Toda actividad de trabajo en el sistema de producción de bienes comprende tanto el trabajo abstracto como el concreto. Sin embargo, el proceso social de la producción, al determinar el valor de los bienes, no toma en cuenta la variedad del trabajo concreto y retiene como norma de medida la proporción de trabajo abstracto necesario contenida en el bien.

La economía clásica consideraba al “trabajo” como la única fuente de toda la riqueza social, sin advertir el hecho de que es sólo el trabajo abstracto, universal, lo que crea el valor en una sociedad productora de bienes, mientras que el trabajo concreto lo que hace es preservar y transferir valores ya existentes. En la producción de algodón el hilar, que es la actividad concreta del obrero individual, lo que hace es transferir el valor del medio de producción al producto. Su actividad concreta no incrementa el valor del producto. El producto, sin embargo, aparece en el mercado con un nuevo valor, añadido al valor del medio de producción. Este nuevo valor surge del hecho de que una cierta cantidad de fuerza de trabajo abstracta ha sido añadida en el proceso de la producción al objeto del trabajo. Como el obrero no efectúa un doble trabajo a la vez, el doble resultado sólo puede ser explicado por el carácter dual de su trabajo.

La fuerza de trabajo es un tipo de mercancía peculiar. Es la única mercancía cuyo valor de uso constituye la “fuente, no sólo del valor, sino de un valor mayor del que ella misma tiene”. Esta “plusvalía”, creada por el trabajo abstracto universal que se oculta tras su forma concreta, va a las manos del comprado de la fuerza de trabajo sin ninguna compensación, ya que no se presenta como una mercancía independiente. El valor de la fuerza de trabajo vendida al capitalista es reemplazado con una parte del tiempo en que el obrero trabaja efectivamente; el resto de este tiempo queda sin pagar. Es el carácter dual del trabajo el que hace posible esta plusvalía. En virtud del hecho de que el trabajo tiene esta forma dual, la apropiación privada de la fuerza de trabajo conduce inevitablemente a la explotación.

4.1 La alienación

Según Marx, la raíz de toda alineación es la alineación económica, originada por las condiciones materiales de existencia de la humanidad. Para terminar no sólo la explotación, sino con toda la historia basada en la propiedad privada y fuente de enajenación, propugna la necesidad de la toma del poder político por parte del proletariado, a fin de ir extinguiendo progresivamente el Estado.

Marx tomó el concepto de alineación de Hegel, que lo había empleado en las últimas páginas de la Fenomenología para explicar el procedimiento por el cual la Autoconciencia pone el objeto, es decir, se pone a sí misma como objeto y de esta manera se aliena, se enajena de sí para volver luego a sí misma.

La alienación de la Autoconciencia pone ella misma la cosalidad: por lo que esta alienación tiene significado no sólo negativo sino también positivo, o sea que ella sabe la nulidad del objeto porque, por una parte, se aliena a sí misma: y en efecto, en esta alienación se pone a sí misma como objeto o, por la inescindible unidad del ser-por-sí, pone al objeto como a sí mismo. Por otra parte, se da aquí también el otro momento por el que ella se ha quitado y recobrado en sí misma aquella alienación y objetividad permaneciendo junto a sí en su ser-otro como tal. Este es el movimiento de la conciencia, la cual es la totalidad de sus momentos (Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, VIII)

En las manos de Marx, esta noción se transforma por completo. En primer lugar, el sujeto de la alienación no es la autoconciencia que, según Marx, es un concepto abstracto o ficticio, sino el hombre, el hombre real o existente; y la alienación no es una figura especulativa sino la condición histórica en que el hombre viene a encontrarse ante la propiedad privada de los medios de producción. La propiedad privada transforma los medios de producción de simples instrumentos y materiales de la actividad productiva humana, en fines a los que se subordina el hombre.

No es el obrero el que emplea los medios de producción, sino que son los medios de producción los que emplean al obrero; en lugar de consumirlos como elementos materiales de su actividad productiva, son ellos los que lo consumen como fermento de su proceso vital; el proceso vital del capital consiste únicamente en su movimiento de valor que se valora a sí mismo (Marx, K., El Capital, I, III, cap. IX).

La propiedad privada aliena al hombre de sí porque lo transforma de fin en medio, de persona en instrumento de un proceso impersonal que lo esclaviza sin consideración a sus necesidades ni a sus exigencias.

La producción produce al hombre no sólo como una mercancía, la mercancía humana, el hombre con el carácter de mercancía; sino que lo produce con arreglo a este carácter, como un este deshumanizado tanto espiritual como físicamente (Manuscritos de economía y filosofía, III).

La característica más grave de esta alienación es la escisión o laceración que ella produce en el propio ser. El hombre está constituido por relaciones con la naturaleza y con los demás hombres; estas relaciones, en la forma que adoptar por efecto de la propiedad privada, tienden a escindirse y a separar al hombre de la naturaleza y de los demás hombres, a separarlo de sus relaciones con ello y, por ende, de sí mismo.

La propiedad privada es sólo la expresión sensible del hecho que el hombre se hace objetivo a sí mismo o, mejor aún, objeto extraño o inhumano, que su manifestación de vida es su expropiación de vida y su realización es su privación, una realidad extraña (ibid.)

Según Marx, este es el error de toda la civilización moderna, la cual «separa al hombre su ser objetivo como si fuese un ser meramente exterior o material y, de esta manera, no asume el contenido del hombre como la verdadera realidad del mismo» (Crítica de la filosofía hegeliana del derecho). En cambio, el comunismo en cuanto es la efectiva supresión de la propiedad privada como autoalienación del hombre, es la apropiación real de la esencia humana por parte del hombre y para el hombre y, por lo mismo, es también «la verdadera solución del contraste del hombre con la naturaleza y con el hombre; la verdadera solución del conflicto entre existencia y esencia, objetivación y afirmación objetiva, libertad y necesidad, individuo y género» (ibid.).

La alienación así entendida, esto es, como condición histórica del hombre en la sociedad capitalista, debilitando u obstruyendo el sentido concreto de la relación del hombre con el objeto, determina la noción de una “esencia humana” universal y abstracta, es decir, carente de toda relación con el objeto mismo: o sea, la noción de autoconciencia, espíritu y conciencia, que Hegel pone como sujeto único de la historia y que, según Marx, la crítica antihegeliana ha mantenido intacta continuando en hablar de la esencia del hombre y negándose a reconocer el ser del hombre en las relaciones objetivas que lo constituyen. Esta consecuencia de la alienación Marx la llama algunas veces “alienación religiosa”.

4.2 El trabajo alienado

En la filosofía de Hegel la Idea, el Absoluto, única realidad existente, se realiza históricamente en un proceso de oposición, de “extrañación”, en un proceso dialéctico; la naturaleza, la materia, no es sino un momento dentro de ese proceso, concretamente el momento de la extrañación, el momento en el que el Absoluto se encuentra totalmente fuera de sí (alienado); pero este momento, sin embargo, es totalmente necesario puesto que, a través de su superación, la Idea alcanza su plena realización y llega a convertirse en Espíritu Absoluto.

Feuerbach había criticado esta posición de Hegel acusándola de ser una religión expuesta en forma de ideas, e incapaz, por lo mismo, de liberar al hombre de su situación de enajenación, de alienación. En su opinión, la única posibilidad de liberar al hombre de la alienación era suprimiendo la religión, puesto que la religión no es otra cosa que la proyección del ser del hombre en un mundo ilusorio. Todas las cualidades que el hombre pone en Dios no son sino cualidades del ser humano y, por eso, únicamente cuando desaparezca la religión el hombre podrá apropiarse de esas cualidades que le pertenecen. Mientras exista la religión, de una manera u otra, el hombre se encontrará alienado, fuera de sí y, por lo tanto, irrealizado.

Marx piensa que la crítica que Feuerbach realiza de Hegel no es suficiente. En su opinión, también es el hombre el que se encuentra alienado, pero la supresión de la religión que propone Feuerbach no es capaz de liberar al hombre de la situación de alienación. Y esto porque aunque la posición de Feuerbach pone al hombre en relación con la naturaleza, lo hace considerándola como una realidad exterior al ser humano, como objeto de contemplación. Feuerbach está todavía “apresado” en el contenido idealista y teórico de Hegel; aún no ha entendido el significado del “trabajo humano”, de la actividad práctico-social del ser humano.

Para Marx la naturaleza no es exterior al hombre, sino que forma parte de él mismo como actividad práctica. El hombre se realiza como hombre mediante el trabajo, mediante la actividad que consiste en la transformación de la naturaleza. Feuerbach, al no tener en cuenta este carácter activo del ser humano, no hace ninguna relación a la historia, y su pretendido materialismo no lo es en realidad; por eso su posición es incapaz de suprimir la alienación del hombre.

Los escritos de Marx entre 1844 y 1846 consideran que la forma de trabajo de la sociedad moderna constituye “la alineación” total del hombre. La división social del trabajo, declara Marx, se lleva a cabo sin tomar en consideración el talento de los individuos o el interés de la totalidad y obedece más bien enteramente a las leyes capitalistas de la producción de bienes. Los materiales que deberían servir a la vida llegan a regir su contenido y su meta, y la conciencia del hombre se vuelve enteramente víctima de las relaciones de la producción social.

La proposición materialista que constituye el punto de partida de la teoría de Marx establece en primer lugar un hecho histórico, denunciando el carácter materialista del orden social predominante, en el que una economía incontrolada rige todas las relaciones humanas. Al mismo tiempo, la proposición de Marx es una proposición crítica, que señala que la relación existente entre la conciencia y la existencia social es una relación falsa, que debe ser superada para que la verdadera relación pueda salir a la luz. La verdad de la tesis materialista tiene así que ser llevada a cabo mediante su negación.

Su punto de partida empieza con un “hecho económico”. En el transcurrir de la sociedad moderna,

El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata, cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general. Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del producto.

El trabajador pone a su vida en el objeto producido, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación o alienación del trabajador en su producto significa no sólo que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, hostil.

La enajenación del trabajador en su trabajo se expresa, según las leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuantos más valores crea, tanto más queda sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto más rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador (Manuscritos de Economía y Filosofía, pp. 107 y 108).

Estos economistas habían mostrado que la pobreza no es de ningún modo el resultado de adversas circunstancias externas, sino del modo de trabajo predominante.

La totalidad de las instituciones, leyes y relaciones económicas no puede ser tratada simplemente como un conjunto de hechos aislados y objetivos, sino como constituyente de una configuración histórica, dentro de la cual hacen los hombres sus vidas. Liberadas de las limitaciones de la ciencia especializada, las categorías económicas se convierten en factores determinantes de la existencia humana. Lejos de ser una mera actividad económica, el trabajo es la “actividad existencial” del hombre, su “actividad consciente libre”; no un medio para mantener su vida, sino un medio para desarrollar su “naturaleza universal”.

La naturaleza propia del hombre radica en su universalidad. Sus facultades intelectuales y físicas sólo pueden ser cumplidas si todos los hombres existen como hombres, en la plenitud de sus recursos humanos. El hombre sólo es libre si todos los hombres son libres y existen como “seres universales”. Cuando se alcance esta condición, la vida estará configurada por las potencialidades del género humano, que abarca las potencialidades de todos los individuos que lo componen. El hombre es libre si “la naturaleza es su obra y su realidad”, de modo que “se reconozca a sí mismo en el mundo que él mismo ha hecho”.

Marx explica la alienación del trabajo primero en la relación del obrero con el producto de su trabajo y, después, en la relación del obrero con su propia actividad. El obrero en la sociedad capitalista produce bienes. La producción de bienes en gran escala requiere capital, es decir, grandes cantidades de riqueza utilizadas exclusivamente para promover la producción de bienes. Los bienes son producidos por empresarios independientes privados, con el fin de obtener una venta provechosa. El obrero trabaja para el capitalista, al cual entrega, a cambio de un salario contractualmente fijado, el producto de su trabajo. El capital tiene el poder de disponer de los productos del trabajo. Mientras más produce el obrero, mayor es el poder del capital y menor los medios que el obrero tiene de apropiarse de su producto. El trabajo se convierte así en víctima del poder que él mismo ha creado

El objeto que el trabajo produce, su producto, se encuentra como una entidad ajena, una fuerza que se ha hecho independiente de su productor. La realización del trabajo es su objetivación. En las condiciones económicas existentes, esta realización del trabajo aparece como su opuesto, como la negación del obrero. La objetivación aparece como pérdida del objeto y esclavitud a través del objeto, y la apropiación como alienación y expropiación (Manuscritos de economía y filosofía)

Una vez entregado a las leyes de la producción capitalista, el trabajo se empobrece inevitablemente. Pues, “mientras más trabaja el obrero, más poderoso se vuelve el mundo ajeno de los objetos que produce y que se opone a él, y más pobre se vuelve él mismo” (Ibíd..)

El obrero alienado de su producto está al mismo tiempo alienado de sí mismo. Su propio trabajo ya no es suyo, y el hecho de que se convierta en propiedad de otro acusa una expropiación que toca a la esencia misma del hombre. El trabajo en su verdadera forma es un medio para la verdadera autorrealización del hombre, para el desarrollo pleno de sus potencialidades; la utilización consciente de las fuerzas de la naturaleza ha de llevarse a cabo para la satisfacción y el goce del hombre. Sin embargo, en su forma actual, desvirtúa todas las facultades humanas e impone sus propias satisfacciones. El obrero

no afirma, sino que contradice su esencia. En vez de desarrollar sus libres energías físicas y mentales, mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por consiguiente, lo primero que siente es que está consigo mismo cuando está libre de su trabajo, y separado de sí mismo cuando está en su trabajo. Se siente en casa cuando no está trabajando y fuera de ella cuando trabaja. En consecuencia, no realiza su trabajo voluntariamente, sino bajo coacción. Es trabajo forzado y no constituye por lo tanto la satisfacción de una necesidad, sino sólo un medio para satisfacer necesidades fuera de él (ib.)

Esto vale tanto para el obrero (el productor expropiado) como para el que compra el trabajo de éste. El proceso de la alienación afecta a todos los estratos de la sociedad, distorsionando hasta las funciones “naturales” del hombre.

La alienación del trabajo conduce a la división del trabajo. Esta división del trabajo no es superada con la mera proclamación de la libertad abstracta del individuo en la sociedad burguesa. En última instancia, el trabajo separado de su objeto es “la alienación del hombre con respecto al hombre”; los individuos están aislados y enfrentados entre sí. Se relacionan unos con otros más bien a través de los bienes que intercambian, que a través de sus personas. La alienación del hombre con respecto a sí mismo constituye a la vez un extrañamiento con respecto a todos los demás hombres.

El sistema capitalista relaciona los hombres entre sí a través de las mercancías que se intercambian. El status social de los individuos, su nivel de vida, la satisfacción de sus necesidades, su libertad y su poder están determinados por el valor de sus mercancías. Las capacidades y necesidades de los individuos no son tomadas en cuenta para esta evaluación. Los individuos participan en el proceso social sólo como propietarios de mercancías. Sus relaciones mutuas son las relaciones de sus respectivas mercancías. La producción capitalista de bienes da como resultado esta mistificación, la de transformar las relaciones sociales entre los individuos en cualidades de las cosas mismas (los bienes de consumo) y aún más pronunciadamente transforma las interrelaciones de producción en una cosa (dinero).

Si los salarios expresan el valor del trabajo, la explotación es, en el mejor de los casos, un juicio subjetivo y personal. Si el capital no fuese otra cosa que el conjunto de riquezas empleado en la producción de bienes, aparecería entonces como el resultado acumulativo de la diligencia y de la habilidad productiva. Si el beneficio fuese la cualidad peculiar del capital utilizado, dicho beneficio podría presentar una recompensa al trabajo del empresario. Si la relación entre el capital y el trabajo se fundase en estas bases no implicaría iniquidad ni opresión; sería más bien una relación puramente objetiva y material, y la teoría económica sería una ciencia especializada como cualquier otra. Las leyes de la oferta y la demanda, la fijación del valor y de los precios, los ciclos económicos, etc., serían susceptibles de ser estudiados como leyes y hechos objetivos, prescindiendo de su efecto sobre la existencia humana. El proceso económico de la sociedad sería un proceso natural, y el hombre, con todas sus necesidades y deseos, desempeñaría en él, más bien, el papel de un quantum matemático objetivo que el de su sujeto consciente.

La teoría marxista rechaza esa ciencia económica y pone en su lugar la interpretación de que las relaciones económicas son relaciones existenciales entre los hombres. Las relaciones económicas parecen objetivas debido sólo al carácter de la producción de mercancías. Tan pronto como se escudriña tras este modo de producción y se analiza su origen, se puede ver que su objetividad natural es mera apariencia y que es en realidad una forma de existencia histórica específica que el hombre se ha dado a sí mismo.

Nos acercamos, así, a los orígenes de la dialéctica marxista. La dialéctica observa el hecho de que la negación inherente a la realidad constituye “el principio creador y motor”. La dialéctica es una dialéctica de la negatividad”. Cada hecho es más que un mero hecho; es una negación y una restricción de posibilidades reales. El trabajo asalariado es un hecho, pero al mismo tiempo es una restricción del trabajo libre que podría satisfacer las necesidades humanas. La propiedad privada es un hecho, pero es al mismo tiempo la negación de la apropiación colectiva de la naturaleza por el hombre.

La negatividad de la sociedad capitalista reside en la alienación del trabajo; la negación de esta negatividad podría obtenerse con la abolición del trabajo alienado. La alienación ha tomado su forma más universal en la institución de la propiedad privada; el remedio a la alienación sería, pues, la abolición de la propiedad privada.

La socialización de los medios de producción sería, por lo tanto, un mero hecho económico igual a cualquier otra institución económica. Su pretensión de ser el comienzo de un nuevo orden social depende de lo que el hombre haga con los medios de producción socializados. Si éstos no son utilizados para el desarrollo y la satisfacción del individuo libre, la socialización se reduciría simplemente a una nueva forma de subyugar a los individuos a una universalidad hipostasiada. La abolición de la propiedad privada sólo inaugura un sistema social esencialmente nuevo, si los individuos libres y no la “sociedad” se hacen dueños de los medios de producción socializados.

De esto se sigue que es el individuo libre, y no un nuevo sistema de producción, lo que ejemplifica el hecho de que el interés común y el interés particular se han fusionado. La meta es el individuo.

La filosofía de Hegel giraba en torno a la universalidad de la razón; era un sistema racional, con todas sus partes integradas en una totalidad comprensiva. Marx muestra que la sociedad capitalista puso en práctica al comienzo esta universalidad. El capitalismo desarrolló las fuerzas productivas para la totalidad de un sistema social uniforme. El capitalismo hizo imperar el comercio universal, la competencia universal y la interdependencia universal del trabajo y transformó a los hombres en individuos históricos mundiales empíricamente universales.

Sin embargo, esta universalidad es una universalidad negativa, pues tanto las fuerzas productivas como las cosas que el hombre produce con ellas son utilizadas de tal modo que parecen ser productos de un poder ajeno e incontrolable. La distribución de la oferta en el sistema internacional de producción de mercancías es un proceso universal ciego y anárquico, en el que la demanda del individuo es satisfecha sólo si éste puede cumplir con los requerimientos del intercambio.

5. La crítica a la economía

Lenin escribe:

Adam Smith y David Ricardo […] echaron las bases de la teoría según la cual el valor deriva del trabajo. Marx continuó su obra, dando a esta teoría una base científica rigurosa y desarrollándola de modo coherente. Demostró que el valor de una mercancía se halla determinado por la cantidad de trabajo socialmente necesario, o por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. […] [Sin embargo] allí donde los economistas burgueses veían relaciones entre objetos (intercambio de una mercancía por otra), Marx descubrió relaciones entre hombres.

La economía política considera que las leyes que pone en evidencia son leyes eternas, leyes naturales e inmutables. No se da cuenta de que de esta forma absolutiza y justifica un sistema de relaciones existentes en un estadio determinado de la historia humana. Transforma un hecho en ley, en ley eterna. Es ideología. Marx llega a la conclusión de que a una máxima producción de riqueza le corresponde un máximo empobrecimiento del obrero. La economía política nos dice que las cosas funcionan así, pero no nos dice por qué funcionan así, y ni siquiera se plantea el problema de cambiarlas.

La economía política parte del hecho de la propiedad privada. No nos la explica. Pone de manifiesto el proceso material de la propiedad privada, el proceso que ésta lleva a cabo en realidad, a través de fórmulas generales, abstractas, a las que otorga luego el carácter de leyes. No comprende estas leyes, es decir, no muestra cómo surgen de la esencia de la propiedad privada.

La economía política supone aquello que debería explicar. En cambio, Marx trata de explicar el origen de la propiedad privada, intenta mostrar que ésta es un hecho y no una ley, y menos aún una ley eterna. La propiedad privada no es un dato absoluto, que haya que presuponer en toda argumentación, sino «el producto, el resultado, la necesaria consecuencia del trabajo expropiado; es un hecho que es consecuencia de la alienación del trabajo humano. Al igual que en la religión, «cuanto más pone el hombre en Dios, menos conserva para sí mismo. El obrero pone su vida en el objeto, y ésta ya no pertenece a él, sino al objeto». Dicho objeto, su producto, «existe fuera de él, con independencia, ajeno a él, como un poder independiente ante él, y la vida que él ha dado al objeto se enfrenta con él como una extraña y una enemiga».

Lo que a Marx escandaliza en la economía es su materialismo y su exactitud. El hombre aparece en ella en una sola de sus facetas, como homo oeconomicus, afanado en la creación de riquezas y movido exclusivamente por el cálculo racional, pero sin profundidad ni horizonte, incapaz de trascender el más estrecho interés individual. Un cálculo que realiza la inteligencia, pero no la razón. Un hombre así cosificado en su proceder es naturalmente una cosa más que como tal ha de ser tratado. El correlato necesario del hombre económico es el hombre mercancía.

El pecado de la economía no es pecado de error, sino de miopía. Ve con exactitud lo que ante ella está, pero lo acepta como natural sin percibir que no lo es. Su defecto estriba en su hipostatización de ese proceso como proceso natural e irremediable que conviene conocer para controlar, pero que en modo alguno cabe sustituir. El pecado de la economía no consiste en ser una ciencia falsa, sino en ser una ciencia positiva y hacerse la ilusión de que puede serlo.

La ilusión de la Economía sobre sí misma es la aceptación inconsciente, pero no inexplicable, que los economistas hacen de la Filosofía sobre la que se ha construido la sociedad que ellos estudian y que, negando la realidad o la cognoscibilidad de cuanto no sea puro fenómeno, pura apariencia, impide llegar al ser profundo de las cosas. La rebelión de Marx contra la Economía es la rebelión contra esa filosofía oculta y por eso doblemente peligrosa. No va a criticarla en nombre de un error desgraciadamente inexistente, sino en nombre de una realidad que ella ignora, de una filosofía que rechaza la noción del hombre que en esa sociedad aceptada por los economistas ha encontrado realidad.

Los economistas burgueses, al centrarse en la circulación económica y no en la producción, ocultan un hecho clave para entender la naturaleza íntegra de la sociedad burguesa:

La economía nacional oculta la enajenación inherente al trabajo, prescindiendo de la relación “inmediata” entre el trabajador (el trabajo) y la producción

En el capitalismo, el trabajo humano es un trabajo enajenado, alienado; y lo es tanto más cuanto más se desarrollan las relaciones de producción capitalistas.

El trabajador se empobrece tanto más cuanto más riqueza produce, cuanto más aumenta su producción en potencia y volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuanto más mercancías produce. La “depreciación” del mundo de los hombres aumenta en proporción directa con la “acumulación de valor” en el mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías, sino que se produce a sí mismo y al trabajador como una “mercancía”, y precisamente en la medida en que el trabajo produce mercancías

Hegel había hablado de la enajenación universal de la Idea o Espíritu Absoluto en la naturaleza, la historia y la cultura humana, en todos sus niveles y manifestaciones; y también de su objetivación en todos ellos. Y toda enajenación y toda objetivación se superaba en la medida en que la Idea avanza en su autoconocimiento hasta que éste se hace absoluto, avance que coincide con la complejización social y espiritual de la historia del ser humano, que culmina en la filosofía idealista alemana.

Feuerbach, por su parte, explica que es el hombre el que se enajena teóricamente, objetivándose en Dios (en el Dios de las religiones, de la teología, y en el Dios de la filosofía idealista); y considera que esa enajenación puede cancelarse mediante la auténtica autoconciencia humana, cuando se descubre que dios – el Dios de la teología y el de la filosofía especulativa – es un producto de la actividad de la conciencia humana.

Marx da un contenido económico a la enajenación, y así puede pasar del plano abstracto de la teoría al más concreto y práctico de la lucha social y política, de la revolución.

El obrero se enajena en el acto mismo de producción porque, aunque formalmente contrata “libremente” su trabajo en el mercado, lo vivencia como algo que es propiedad de otro, y no propia. Y, por lo mismo, el objeto producido, el bien que el capitalista vende en el mercado, le parece también extraño, ajeno. Incluso el propio trabajo en general, que es la actividad específica del ser humano, es para él un simple medio para poder reproducir su existencia material mediante su venta.

En las condiciones de la sociedad capitalista, el trabajador no se reconoce, pues, a sí mismo como hombre, como capaz de transformar creativa y socialmente la naturaleza, ensanchando así los horizontes de la especie humana. Con más razón le son ajenos, por tanto, los demás hombres, la sociedad. En cuanto al capitalista, el no obrero, es un hombre igualmente enajenado: el producto, que no es su producto, no le interesa como humano, sino como mercancía; el obrero no le interesa como hombre, sino como máquina de producir beneficios. Por lo demás, en la medida en que el capitalismo se convierte en capitalismo maduro, cuanto mayor es el dominio de las relaciones sociales capitalistas, la cosificación de las relaciones humanas en general y de los trabajadores en particular, la deshumanización del obrero y del mundo de los hombres, son tanto mayores.

5.1 Plusvalía, concentración y crisis

En las teorías económicas burguesas, que pretendían ser un reflejo y una explicación ideal del funcionamiento real de la economía, y cuyo principal representante había sido, según Marx, David Ricardo, se afirmaba que el desenvolvimiento económico estaba sometido a una serie de leyes basadas en un sistema puramente racional e ideal de equilibrio y equivalencia en el mercado entre la oferta y la demanda, entre los precios y los salarios y entre las mercancías y los precios.

Según David Ricardo, el beneficio, que era el objetivo que el capitalista buscaba al invertir su dinero, se obtenía pura y simplemente como consecuencia de la circulación de las mercancías. Además, y según este mismo autor, sólo en una organización económica sometida a estas leyes se realizaban los valores de libertad y de igualdad, ya que en ella la actividad económica estaba sometida a la ley de intercambio de valores equivalentes, y, por otra parte, en ella todo capitalista era libre de abrir o cerrar un negocio, y todo capitalista y todo asalariado eran libres de firmar o no un contrato de trabajo.

Marx, por el contrario, afirma que el beneficio es la consecuencia de la circulación de mercancías, si todo intercambio se produce siempre entre valores equivalentes, es no explicar de dónde sale el beneficio; en efecto, si todo intercambio se realiza siempre entre valores equivalentes, ¿de dónde surge el beneficio que es imprescindible para mantener la economía capitalista en marcha?

Según Marx, el camino a través del cual se obtiene el beneficio en la sociedad capitalista es el de tratar la fuerza de trabajo del asalariado como mercancía, cuyo valor de uso es producir valor de cambio, y comprarla por un valor distinto e inferior al del valor de las mercancías que produce en el tiempo de trabajo.

El proceso de obtención del beneficio se realiza, pues, en un triple paso:

1) El obrero vende al capital su fuerza de trabajo por un salario, por un precio X. Al hacerlo, se está considerando la fuerza de trabajo como una mercancía cuyo valor de cambio es precisamente ese salario, y cuyo importe, como el de cualquier otra mercancía, viene dado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir esa fuerza de trabajo; es decir, por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir lo que puede satisfacer las necesidades del trabajador, entendiendo por tal no sólo las necesidades biológicas, sino también las familiares, sanitarias, culturales…

2) El capitalista usa la mercancía comprada, la fuerza de trabajo, y la pone a producir otras mercancías durante un período de tiempo. Este período de tiempo siempre es superior al tiempo de trabajo socialmente necesario para producir la fuerza de trabajo, y consecuentemente, durante ese período, la fuerza de trabajo produce mercancías cuyo valor de cambio es siempre superior a “X”: X + Y.

3) El capitalista lleva esas mercancías al mercado y las vende por su valor equivalente de X + Y. De esta manera, el capital, respetando en los pasos primero y tercero, que es donde propiamente hay intercambio, la ley de la equivalencia, consigue un beneficio cuyo valor es (X + Y) – X, es decir Y, que es a lo que Marx llama plusvalía.

Es, sin embargo, esta plusvalía la que de un modo indirecto, conducirá, tarde o temprano a la crisis del sistema capitalista. En efecto, en la economía capitalista, en virtud de sus propias leyes, la lucha de clases deviene, en último término, guerra de todos contra todos. De esta forma tenemos que no solo los proletarios poseen intereses contrapuestos a los capitalistas, sino que, además, los capitalistas son rivales entre sí y algo parecido ocurre con los proletarios (cada obrero deviene enemigo de otro obrero, pues ante la escasez de trabajo y la abundancia de fuerza obrera, por una parte tienen a disminuir el precio de los salarios y, por otra, en cualquier momento un obrero puede ser sustituido por otro, es decir, un obrero puede privar a otro de los medios de subsistencia).

Esta rivalidad no depende de la buena o mala voluntad de las personas, sino que es consustancial a dicho sistema: el capitalista se ve en la necesidad de explotar más al proletario como único medio de obtener mercancíasa los precios más bajos posibles. Pero ¿por qué el capitalista necesita obtener mercancías a los más bajos precios posibles? Porque en el mercado, el capitalista se encuentra con otros capitalistas y allí cada uno tiene necesidad de vender sus productos y obtener beneficios (plusvalía). Pero ¿quién los venderá? Quien ponga los mejores precios; y ¿quién puede poner los mejores precios, los precios más baratos? El capitalista que más eficazmente haya logrado explotar a sus trabajadores. El capitalista que no haya sabido explotar adecuadamente a sus trabajadores no resultará competitivo, es decir, no logrará obtener beneficios (plusvalía) en sus ventas y, en consecuencia, capitalista que no vende o que en sus ventas no obtiene plusvalías, capitalista que se arruinará. A este respecto, Marx indica que un capitalista mata (arruina) a otros muchos capitalistas. Ahora bien, el capitalista arruinado, deviene proletario y, de este modo, el número de proletarios aumenta continuamente y, en virtud de las propias leyes del mercado (los productos que escasean tienden a encarecerse, los que abundan a abaratarse), el trabajo del obrero será cada vez más barato.

Los grandes capitales creados en un abrir y cerrar de ojos por la centralización se reproducen más deprisa que los otros y fuerzan la acumulación social. En este sentido, cuando hablamos de proceso de acumulación social nos referimos a los efectos de la centralización.

Los capitales adicionales proporcionados por la acumulación son los que sirven preferentemente como vehículo para la explotación de nuevos inventos y descubrimientos y para la mejoría de la industria en general. Pero también los capitales antiguos necesitan una renovación total, una nueva piel, y se reproducen con nuevas técnicas perfeccionadas gracias a las cuales con menor trabajo se pone en movimiento más maquinaria y más materia prima. Este proceso lleva a la disminución absoluta de demanda debido sobre todo a la centralización de los capitales renovados.

Así pues, de una parte, el capital adicional constituido por una gran acumulación emplea un número progresivamente decreciente de trabajadores; de otra, los cambios técnicos y los del antiguo capital van rechazando a un número cada vez mayor de obreros a los que antes daban trabajo (El Capital, Libro primero, sección séptima, XXV, II)

En virtud de este proceso, se produce la concentración de los medios productivos en unas pocas manos. Los pobres cada vez serán más y, por tanto, más pobres; los ricos cada vez menos y más ricos. De este modo, si el proceso se llevara a sus últimas consecuencias, debería llegar un momento en que, debido a la abundancia de la masa obrera y a la escasez de trabajo, éste fuera tan barato que los salarios ni siquiera cubrieran las necesidades alimenticias mínimas de los proletarios.

Marx cree, no obstante, que este proceso no se prolongará indefinidamente; pues los proletarios, cobrando conciencia de su auténtica situación y de sus verdaderas fuerzas y capacidades, lograrán unirse, sublevarse contra el sistema que los oprime y empobrece, y provocar la crisisdel capitalismo: los proletarios desposeerán a sus desposeedores, consiguiendo, así, la desparión de la economía capitalista, que será sustituida por una economía socialista.

5.2 El comunismo, alternativa social

Al desarrollarse, el capitalismo acaba creando las condiciones sociales que hacen posible su superación, mediante la abolición de la propiedad privada. La misma lógica histórica que lleva del antagonismo entre la propiedad territorial (feudal) y la propiedad industrial (capitalista) al antagonismo entre el capital y el trabajo, acaba determinando la transición de la sociedad dominada por la propiedad privada y el trabajo enajenado a su negación histórica, al comunismo.

El hombre es la especie animal culminante; la historia natural es la única historia real porque la realidad es una. Pero la filosofía idealista separa al hombre de la naturaleza; en la sociedad burguesa las ciencias naturales se contraponen a las ciencias del hombre, y, mediante la industria, trastornan la naturaleza y la vida humana, aunque, al mismo tiempo, ponen las condiciones objetivas necesarias para la recuperación de la unidad entre naturaleza y hombre, para la emancipación del hombre, en la medida en que la clase trabajadora se imponga a la capitalista.

La misma historia es una parte “real” de la “historia natural”, del proceso en que la naturaleza humana se hace hombre. En un futuro la ciencia de la naturaleza será la ciencia del hombre y a la vez se hallará subsumida bajo ésta: no habrá más que “una” ciencia

Si el hombre, como ente social, está constituido por las relaciones de producción, su naturaleza y su desarrollo dependen de las formas históricamente adoptadas por tales relaciones. Desde este punto de vista el progreso de la naturaleza humana es un problema social resoluble únicamente a través de la transformación de la estructura económica de la sociedad.

El comunismo se presenta como la única solución del problema del hombre por ser la única solución que hace depender la realización de una personalidad humana unificada y libre de una transformación de la estructura social que condiciona a la persona misma. La sociedad capitalista, nacida de la división del trabajo, que ha dividido claramente capital y trabajo, produce una laceración interna de la personalidad humana. En la sociedad capitalista, las fuerzas productoras han sido arrancadas de los individuos y constituyen un mundo independiente, el mundo de la propiedad privada. El comunismo, al suprimir la propiedad privada, el capital, elimina la escisión que la misma ha introducido en la estructura social y en la personalidad de los individuos. Entonces el trabajo vuelve a ser la actividad autónoma, personal del hombre, el instrumento de la solidaridad humana. El comunismo, por un lado, suprime la oposición entre la naturaleza y el hombre, resolviendo a favor de éste la relación respectiva con el poner a disposición del hombre todo el conjunto de las fuerzas naturales; por otro lado, suprime la oposición entre hombre y hombre instituyendo la solidaridad del trabajo común. En consecuencia, el comunismo realiza la naturalización del hombre y la humanización de la naturaleza. Esta realización se efectuará por grados. En una primera fase de la sociedad comunista será inevitable cierta desigualdad entre los hombres, particularmente una desigual retribución a base del trabajo prestado. Sólo en una fase más elevada de la sociedad comunista, con la desaparición de la división del trabajo y, por ende, del contraste entre el trabajo intelectual y el manual, cuando el trabajo se haya convertido no sólo en medio de vida, sino en necesidad de la vida y cuando las fuerzas productoras hayan conseguido su desarrollo, la sociedad «podrá escribir sobre su propia bandera: cada uno según su capacidad y a cada uno según sus propias necesidades» (Para la crítica del programa de Gotha).

De esto, que es el comunismo auténtico, Marx distingue el comunismo rudo y primitivo que no consiste en la abolición de la propiedad, sino en la atribución de toda la propiedad a la comunidad, es decir, en la conversión de todos los hombres en proletarios.

Este comunismo, en cuanto niega en todas partes la personalidad del hombre, es sólo la expresión consiguiente de la propiedad privada que es tal negación. La envidia general, que se convierte en una fuerza, es únicamente la forma oculta en que se establece la avaricia, satisfaciéndose de otra manera: el pensamiento de toda propiedad privada como tal se revuelve, al menos contra la propiedad más rica, en envidia y ansia de nivelamiento (Para la crítica…)

La afirmación y la victoria del comunismo están condicionados por el desarrollo económico.

Los enunciados teóricos de los comunistas no reposan precisamente en ideas o principios que hayan inventado o descubierto este o aquel reformador del mundo. No son sino expresiones generales de las relaciones efectivas de una lucha de clases ya existente, de un movimiento histórico que se va desarrollando ante nuestros ojos (Manifiesto del Partido Comunista)

El fin de la sociedad capitalista y el advenimiento del comunismo serán debidos a un desarrollo inevitable de la misma economía capitalista, la cual, mientras por un lado es incapaz de asegurar la existencia de los trabajadores asalariados, de los cuales no puede prescindir, por otro lado, une a los mismos trabajadores en la gran industria y hace de ellos una fuerza destinada a destruirla. La misma burguesía produce sus propios sepultureros.

6. Marx y la filosofía

Para los marxistas tradicionales, la relación entre marxismo y filosofía ha quedado de siempre explicada con una simple remisión a la última de las tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras; lo que ahora hay que hacer es cambiarlo». Según esto, la filosofía habrá sido o una manía inofensiva o un resultado necesario de la división del trabajo, un instrumento insidioso al servicio de las clases dominantes, pero en todo caso un producto de las edades negras de la humanidad sin razón alguna de ser en el futuro.

Para Marx, los filósofos han sido sucedidos por el movimiento obrero “heredero de la filosofía clásica alemana” y, en consecuencia, quien se obstine en hacer filosofía es, o bien un retrasado mental, o bien un instrumento de la reacción.

Marx fue el artífice de la fusión entre teoría y praxis. Si la transformación que propone es la de transformar al mundo, esa transformación ha de ser algo más que un dar palos de ciego con la esperanza de obtener un resultado que valga la pena. La transformación de una totalidad propuesta como tarea implica necesariamente una idea previa de lo que es, de sus posibilidades de cambio y de lo que ha de ser, y las ideas sobre la esencia y el devenir necesario de la totalidad constituyen lo que tradicionalmente se denomina filosofía.

El fundamento del pensamiento de Marx lo constituye una idea de la Naturaleza y del hombre, es decir, una Filosofía. Es esta filosofía la que impone la necesidad del cambio, no porque de ella brote un imperativo ético, sino porque pretende conocer el secreto de la felicidad del hombre, que sólo puede buscarse a través del desarrollo pleno de sus potencialidades. Durante toda la Historia pasada este desarrollo se ha ido verificando sin la participación humana consciente. La lucha humana por el control de la naturaleza no es una respuesta instintiva a estímulos inmediatos, sino acción conforme a un plan. En el ininterrumpido proceso, el hombre va haciendo nacer formas sociales nuevas que a su vez conforman de nueva manera a los individuos nuevos. El hombre crea continuamente al hombre, pero de una manera ciega, como resultado de la casualidad. Sus propósitos inmediatos no contienen nunca los resultados mediatos y el individuo es cada vez más estrechamente prisionero de las formas que ha contribuido a crear con su propia acción. La filosofía es una forma más de esos intentos de realización imaginaria de la plenitud humana. Una vez que su verdadera naturaleza ha sido puesta al descubierto no cabe ya esa mistificación, no es ya lícito buscar en el reino puro del pensamiento el consuelo de los dolores que provoca la realidad.

Marx, junto con Feuerbach, podría decir: «La nueva filosofía se basa no en la divinidad de la razón, es decir, en la verdad de la razón sola para sí, sino en la divinidad del hombre, es decir, en la verdad del hombre total»

6.1 La concepción marxista de la filosofía

La filosofía puede ser concebida de una forma metódica o de una forma aporética. En el primer sentido la filosofía sería el método (el camino recto) del pensamiento, en el segundo la filosofía escudriñaría el espacio liso del pensamiento donde no hay caminos preestablecidos. Por otra parte, la filosofía puede ser concebida de una forma teoremática o de una forma problemática. Una filosofía teoremática parte de una serie de definiciones y postulados y a partir de ellos deduce lógicamente sus conclusiones que se presentan como teoremas demostrables. Una filosofía problemática opera a partir de preguntas y respuestas, siempre provisionales, que son el punto de partida para otras preguntas.

La obra de Marx se nos presenta como una “totalidad viva”, como la unidad de la crítica de la economía política burguesa y como crítica de la ideología, como la unidad consciente de una ciencia, una crítica, y una práctica:

En la obra de Marx se componen e interrelacionan tres elementos: 1) una filosofía asistemática, polémica, de raíz humanista y materialista, y, en tal sentido, crítica, no sólo de la especulación apriorista sino también de las ideologías, esto es, de la falsa conciencia; 2) un análisis económico-sociológico e histórico del modo de producir y de algunos rasgos sustanciales de las principales formas de vida del capitalismo; 3) una teoría de la revolución centrada en la estimación de los factores que juegan a favor del tránsito de la sociedad capitalista a la sociedad comunista y orientada por una elección de valores entre los cuales los más salientes son la emancipación del género humano, la igualdad social y el desarrollo omnilateral de las capacidades sentimentales y racionales del ser humano (F. Fernández Buey, “Ideas para una reconsideración de la teoría revolucionaria de K. Marx” en R. Reyes (comp.), Cien años después de Marx, Madrid, Akal, 1986, p. 178)

Marx supera la filosofía, pero realizándola en su pensamiento económico y sociológico, y, además, mediante la unidad de la teoría y la práctica.

En su artículo de 1842 publicado en la Gaceta Renana, “El editorial del número 179 de la Gaceta de Colonia”, Marx destaca el carácter mundano de la filosofía y su inserción en la historia:

El mismo espíritu que determina la construcción de los ferrocarriles por las industrias, engendra las ideas en el cerebro de los filósofos. La filosofía no se halla fuera del mundo (Citado en C. Cornu, Marx, F. Engels, t. 2, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1973, p. 244)

Precisamente, a partir de esta concepción de la filosofía como un elemento que debe intervenir en las disputas y la resolución de los problemas planteados en cada época, Marx rechaza la filosofía de su tiempo como mera filosofía contemplativa, como mera ideología sin proyección práctica. Marx extrae de la filosofía su núcleo racional para integrarlo en la base material y la explicación científico-social; destruye la filosofía como sistema y la transforma en crítica revolucionaria. Ya en La crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx interpreta la teoría como la traducción de las necesidades radicales de los hombres, afirma que su criterio esencial es la práctica y la concibe como una crítica tendente a dirigir la lucha por el progreso:

La misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar esa autoenajenación en sus formas no santas (K. Marx y A. Ruge, Los Anales Franco-Alemanes, Barcelona, Martínez Roca, 1970, p. 102)

La filosofía para Marx no es una mirada retrospectiva sobre el pasado sino una anticipación perspectiva del futuro. Es una investigación normativa, no desinteresada, que intenta explicar por qué el presente es lo que es, con el propósito de convertirlo en algo distinto.

Nosotros no anticipamos dogmáticamente el mundo pero a partir de la crítica del viejo pretendemos deducir el nuevo […] tenemos que actuar sobre el presente, a través de la crítica radical de todo lo existente […] el crítico puede remitirse a cualquier forma de conciencia teórica y práctica, y a partir de las formas propias de la realidad existente, desarrollar la verdadera realidad en cuanto deber y objetivo teleológico […] nada nos impide ligar nuestra crítica a la crítica política, a la participación política y, consecuentemente, a las luchas políticas e identificarla con ellas […]. Podemos sintetizar en una palabra la tendencia de nuestra revista: auto-aclaración (filosofía de la crítica) de nuestro tiempo con respecto a sus luchas y sus aspiraciones (Carta de Marx a Ruge de septiembre de 1843)

La concepción de la filosofía que tenía Marx consiste en una crítica de lo existente a partir de lo dado, desarrollando sus aspiraciones y potencialidades esenciales mediante la lucha política, lejos de todo utopismo abstracto y sistemático.

Esta concepción de la filosofía no podía tener como protagonista al filósofo aislado sino que debía abrirse al nuevo sujeto histórico que irrumpía en la época: el proletariado. La realización-superación de la filosofía no era un asunto teórico que pudiera llevarse a cabo en el marco del pensamiento sino una cuestión práctica que se solventaría en las luchas políticas y sociales. Uno de los puntos más originales de la concepción de Marx es su intento de fundir ciencia y proletariado, de insertar la filosofía en la actividad práctica de las masas:

El arma de la crítica no puede sustituir la crítica de las armas, la fuerza material tiene que derrocarse mediante la fuerza material, pero también la teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas (Anales, ob. cit., p. 103)

Abolición del proletariado, es decir, revolución práctica, y realización de la filosofía, es decir, revolución teórica, van unidas para Marx y se exigen mutuamente:

La filosofía no puede llegara realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede abolirse sin la realización de la filosofía (Ibíd.., p. 116)

Marx unifica en su teoría y en su práctica las dos corrientes críticas fundamentales de su tiempo: la crítica teórica llevada a cabo por la izquierda hegeliana de la tradición del idealismo alemán, y la crítica práctica, revolucionaria, del estado y la sociedad burguesa iniciada por el proletariado francés.

6.2 La crítica a las ideologías

Cabe denominar “ideología

un sistema de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos según los casos), dotados de una existencia y de un papel históricos en el seno de una sociedad dada (Althusser, La revolución teórica de Marx, p. 191)

La ideología es, así, un momento esencial y necesario en la vida de los hombres y en la sociedad, pues como señaló Engels, «todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas».

El término “ideología” fue creado por el pensador francés Destutt de Tracy y con él designó la concepción científica que intenta estudiar “los conocimientos”, el conjunto de ideas que caracterizan a una época, a un grupo de personas, o a un movimiento político, cultural o religioso; posteriormente, durante la época napoleónica, dicha palabra adquirió un significado peyorativo, viniendo a significar algo así como carencia de sentido práctico o falta de capacidad para captar el auténtico sentido de la realidad.

En Marx y Engels se conserva este significado negativo; según estos pensadores una ideología es una falsa conciencia, es creer que los pensamientos, las ideas y las creencias de los seres humanos surgen de la mente debido a la actividad intelectual libre; es decir, consiste en creer que el pensamiento de los seres humanos es autónomo y no depende más que de las propias capacidades intelectuales, que la mente puede pensar y conocer por su cuenta y sacar de sí misma las ideas que reflejen objetivamente la realidad. Según dichos filósofos, ocurre, por el contrario, que las ideas y las creencias de todo tipo (la ideología) no son productos de un entendimiento ni de una conciencia incondicionalmente libres y autónomos; pues ni entendimiento ni conciencia son así de libres en su actividad ni habitualmente consiguen conocer de modo objetivo la realidad; sino que se encuentran fuertemente condicionados por la economía (por las relaciones de producción). Según esta opinión, no es el pensamiento el que rige la realidad material (como creían “los pensadores idealistas”), sino la realidad (material) la que rige el pensamiento (no se piensa lo mismo en una chabola que en un palacio; pero quien vive en uno u otro sito lo hace por razones materiales, es decir, económicas). En consecuencia toda ideología más que reflejar la realidad, tiende a desfigurarla, pues es dependiente de la situación económica concreta en que surge; se trata, por tanto, de una falsa conciencia.

La ideología es un proceso que se opera por el llamado pensador conscientemente, en efecto, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas propulsoras que lo mueven permanecen ignoradas para él¼ Se imagina, pues, fuerzas propulsoras falsas o aparentes¼ Trabaja exclusivamente con material discursivo, que acepta sin examinarlo, como creación del pensamiento, sin someterlo a otro proceso de investigación, sin buscar otra fuente más alejada y más independiente del pensamiento. Para él, esto resulta evidente, puesto que todos los actos cognoscitivos del pensamiento en tanto en cuanto sirven de mediador al propio pensamiento, tienen en éste su fundamento último (Engels, F., Carta a F. Mehring, 14/7/1893)

Puesto que la ideología es dependiente de la economía, quien controle ésta, tenderá a controlar aquella. En cierto modo, Marx nos viene a decir que en todas las sociedades las clases económicamente dominantes, junto con las riquezas, poseen también “los laboratorios de las ideas”, originando, de esta forma, una ideología concordante con sus intereses. Pero dado que en la sociedad capitalista la clase burguesa controla la economía, esta misma clase controlará también la ideología. Pero, ¿cuál es la función de la ideología? Justificar e intentar perpetuar la situación económica que la origina y que le sirve de base. Es decir, en la sociedad capitalista, la burguesía mediante la ideología intenta justificar, sublimar y perpetuar su favorable situación, procurando, al mismo tiempo, ocultar la auténtica realidad, a saber, el hecho de que dicha situación ventajosa es producto de una determinada forma económica de carácter temporal e histórico, meramente contingente y cambiable. Es decir, la propia situación económica propende a originar un falso pensamiento (ideología) que, a su vez, tiende a fortalecer su propia situación económica.

Marx distingue entre infraestructura y superestructura. Se entiende por infraestructura el conjunto de elementos materiales que resultan fundamentales en el funcionamiento y en la evolución de una sociedad; en el pensamiento marxista, la infraestructura se encuentra constituida por la economía. La superestructura, en cambio, consiste en el conjunto de ideas y creencias de tipo social, político, jurídico, filosófico, religioso, etc., mediante las cuales se intenta organizar el conjunto de las relaciones humanas, defender el orden de las organizaciones sociales y la estructura (la infraestructura) económica; es decir, la superestructura se encuentra constituida por la ideología. Y para Marx, la superestructura depende de la infraestructura.

El conjunto de las relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, o sea, la base sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona, en general, el proceso social, político y espiritual de la vida (Marx, K., Crítica de la economía política, Prólogo)

La ideología es, por tanto, un producto de la mente humana, una forma de conciencia deformada. Las ideologías, como forma de conciencia propiamente dichas, nacen de la división del trabajo (trabajo intelectual y trabajo manual): en este momento comienza la posibilidad de que la conciencia se separe de la práctica social: el hombre se dedica a crear teorías puras, precisamente porque hay hombres que están separados de la práctica social de producción. Ésos son los que crean las formas de conciencia y hacen que los otros hombres tomen como real lo que no es sino producto de su imaginación.

La ideología es un producto deformado en la cabeza de los hombres, de unas relaciones sociales deformadas porque los hombres no acaban de dominar la naturaleza ni sus relaciones sociales, y por eso acuden a construcciones mentales que toman como reales, pero que no son sino producto de su imaginación.

La ideología, al interpretar la realidad, la deforma. A pesar de que pueda haber diversas clases de ideologías, todas ellas coinciden en que falsean la realidad.

Los dos principales tipos de ideologías son:

1. Ideología política: consiste en declarar al pueblo soberano y a todos los ciudadanos libres e iguales. El falseamiento es manifiesto: el pueblo es soberano; según la Constitución de los Estados, los ciudadanos son jurídicamente libres e iguales; pero la soberanía del pueblo, la libertad y la igualdad son puramente formales, porque no alcanzan al hombre real y concreto. Teóricamente, el Estado es el árbitro de las diferencias entre los ciudadanos, el que tiene que estar por encima de los intereses particulares de los individuos; pero la realidad nos dice que el Estado no es imparcial, sino el instrumento de opresión en manos de la clase dominante.

2. Ideología religiosa: con la filosofía y la religión dejamos el mundo de lo concreto y entramos en el mundo de lo imaginario, de lo irreal, de lo que solamente el ideólogo afirma que es real. La ideología religiosa crea sus propios objetos, que carecen de consistencia real: sólo son productos imaginarios de los hombres que proyectan en las nubes su subordinación a la naturaleza y a sus propias relaciones sociales.

Las tesis marxistas fundamentales con respecto a la ideología serían, pues, las siguientes:

1. Lo que piensan los hombres es un producto de la sociedad en que viven; la conciencia, entendida como el conjunto de representaciones es ideas, es “un producto social”, se presenta “como el lenguaje de la vida real”.

2. La ideología tiene una acepción y sentido primaria y casi exclusivamente negativo, en cuanto “ideas” falsas y falsificadoras. «En toda la ideología –escribe Marx– los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura».

3. Los contenidos ideológicos de la conciencia (la religión, la moral, la política, etc.) ni tienen sustantividad propia ni, en consecuencia, tienen su propia historia y desarrollo, a pesar de que la conciencia ideológica se figura a las ideas “Como entidades con propia sustantividad, con un desarrollo independiente y sometidas tan sólo a sus leyes propias”.

Las formas ideológicas de la conciencia tienen como función ocultar, desfigurar, sublimar y suplantar imaginativa o conceptualmente una situación de la existencia real, social e histórica de los hombres, que el marxismo caracteriza como de alienación del hombre. La crítica marxista de la conciencia ideológica tiene que ser una crítica teórica, y el conocimiento que a través de la crítica a de surgir constituirá asimismo un cuerpo teórico sobre las estructuras y leyes de la sociedad y de la historia. «Indagar las causas determinantes que se reflejan en las cabezas¼ de un modo claro o confuso, en forma directa o bajo un ropaje ideológico, e incluso divinizado: he aquí el único camino que puede llevarnos a descubrir las leyes por las que se rige la historia en conjunto». La clarificación racional, el conocimiento de la situación de la conciencia ideologizada y de existencia alienada será un momento necesario para acabar con la ideología y la alienación. La teoría, pues, es inexcusable. Pero no suficiente, pues la crítica ha de ser también práctica; si es verdadera teoría no puede dejar de ser práctica, pues ya en cuanto teoría está promovida desde la praxis, y está destinada, por su propia naturaleza y origen, a realizarse, consumarse y verificarse prácticamente.

6.2.1 La crítica a la religión

En los Manuscritos de economía y filosofía Marx afirma:

El ateísmo es el humanismo conciliado consigo mismo por eliminación de la religión; el comunismo, el humanismo conciliado consigo mismo por eliminación de la propiedad privada.

La crítica de Marx a la filosofía de la religión de Hegel parte del rechazo marxista del idealismo hegeliano. Considera Marx que la crítica de la religión de Feuerbach es definitiva. Dios es para Marx, como para Feuerbach, una proyección humana. Y la religión es, a la vez, proyección y alienación del hombre. Esto es lo que asemeja el pensamiento marxista al de Feuerbach; pero, ¿qué les diferencia?. La respuesta está en las “Tesis sobre Feuerbach”:

1. Marx concibe de modo distinto la esencia del hombre: para él está formado por las relaciones sociales

2. Marx entiende de forma distinta la historicidad humana

3. Marx entiende de otro modo la emancipación humana: para él ésta está ligada fundamentalmente con la praxis, la cual es objeto de conocimiento.

Marx pretende sustituir el hombre abstracto de Feuerbach que se constituye en el objeto de una nueva religión, por un hombre concreto, generado por las relaciones sociales. Y es en el análisis de las condiciones sociales, mediante una ciencia que a la vez sea praxis revolucionaria, donde tiene cabida la crítica marxista de la religión. El objetivo de ésta es doble: por un lado averiguar cómo el hombre ha llegado a la alienación religiosa y, por otro, descubrir cómo puede ser superada.

Para solucionar la primera cuestión debemos partir de la consideración de la sociedad como el seno en el que se establecen las relaciones que conforman a los hombres. Desde este punto de vista, la religión es una conciencia invertida del mundo, producto de una sociedad injusta. Es la “teoría general de éste mundo … su sanción moral”. Luchar contra ella es luchar contra un mundo injusto. A la vez, la religión no es sólo expresión de la miseria, sino también protesta de los miserables: “La religión es el suspiro de la criatura oprimida”. Pero es ésta una protesta ineficaz, más narcótico que auténtico remedio. De este modo la religión se muestra no como simple instrumento de dominación de unos hombres sobre otros: es expresión de la desesperación producida por la miseria de las masas, es el consuelo por éstas ideado para mitigar sus desdichas.

Sabemos ahora cómo responder a la segunda cuestión: la superación de la alienación religiosa debe ser a un tiempo superación de las condiciones que la generan: “la crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra; la crítica de la religión en crítica del derecho; la crítica de la teología en crítica de la política”.

De este análisis se sigue el imperativo revolucionario: “la crítica de la religión concluye con la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, esto es, con el imperativo categórico de derrumbar todas las situaciones en que el hombre es un ser humillado, esclavizado, desamparado, abyecto…”.

En El capital, Marx incluirá la crítica a la religión dentro de la más amplia crítica económica: la alienación económica es la base de la alienación religiosa. La religión, elemento integrante de la superestructura está, como toda ésta, determinada por las relaciones de producción que conforman la estructura económica de la sociedad. A las relaciones de producción establecidas en el seno del modo de producción capitalista les corresponden una religión de orientación protestante. La superación de la alienación religiosa será una consecuencia de la superación del modo de producción capitalista. Sólo la transformación de las relaciones de producción basadas en la propiedad privada de los medios de producción hará innecesaria la ideología religiosa. La conciencia religiosa se disolverá con el advenimiento del régimen comunista.

¿Por qué el hombre crea la religión? «El hecho de que la base profana se separe de sí misma y se asigne a sí misma un reino independiente en las nubes, es un hecho que sólo puede explicarse mediante el íntimo desgarramiento y la contradicción interna de esta base profana». Los hombres alienan su ser proyectándolo en un Dios imaginario, sólo cuando la existencia real en la sociedad de clases prohíbe el desarrollo y la realización de la humanidad. Como consecuencia, para superar la alienación religiosa no basta con denunciarla, sino que hay que cambiar las condiciones de vida que permiten que surja y prospere la “quimera celestial”. Feuerbach no cayó en la cuenta de que «también el “sentimiento religioso” es un producto social, y el individuo abstracto que él analiza pertenece a una forma social determinada».

El hombre es quien crea la religión. Pero «el hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religión, que es una conciencia invertida del mundo, porque también ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría invertida de este mundo». Se hace evidente así que «La lucha contra la religión […] es la lucha contra aquel mundo cuyo aroma espiritual es la religión». Existe el mundo fantástico de los dioses, porque existe el mundo irracional e injusto de los hombres.

La miseria religiosa, en cierto sentido, es expresión de la miseria real, y en otro sentido es una protesta contra la miseria real. La religión es el anhelo de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, el espíritu de situaciones en las que está ausente el espíritu. Es el opio del pueblo.

La religión no es una invención de sacerdotes mentirosos, sino la obra de una humanidad sufriente y oprimida, obligada a buscar consuelo en el universo imaginario de la fe. Sin embargo, las ilusiones no se desvanecen si no eliminamos las situaciones que las crean y las exigen. «Los filósofos se limitaron a interpretar el mundo de diversas maneras; ahora, se trata de transformarlo». Por consiguiente, «la crítica de la religión […] constituye en germen la crítica del valle de lágrimas, cuya aureola está formada por la religión». La primera tarea de una filosofía que se ponga al servicio de la historia consiste en desenmascarar la autoalienación religiosa, «mostrando sus formas nada sagradas». Por esta razón, «la crítica del cielo se transforma […] en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política».

6.2.2 Funcionalidad de las ideologías

La ideología tiene su origen en la división del trabajo; pero la división del trabajo está unida a la propiedad privadade los medios de producción. Las dos constituyen el fundamento de la existencia de las ideologías. Por eso la ideología está unida a la sociedad de clases.

La ideología que predomina en una sociedad es la ideología de la clase dominante. Ésta, que posee los medios de producción, refleja espontáneamente su situación social y elabora inconscientemente una teoría acerca de la sociedad y del hombre: esta teoría tiene carácter ideológico, es decir, deformado. Se elabora para justificar los intereses de la clase dominante, para justificar el modo de producción existente y para justificar el dominio de la clase dominante.

Cuando la lucha de clases se agudiza, la clase explotada toma conciencia de sí misma y de sus propios intereses, elaborando una nueva ideología, contrapuesta a la de la clase dominante, para justificar la lucha de los explotados y para justificar un nuevo modelo de sociedad.

Las ideologías, por tanto, representan un papel fundamental: justificar la propia situación, la propia de la clase que domine la sociedad.

En cuanto a la ideología religiosa, representa un doble papel:

· es expresión de la miseria del pueblo: es una creación del mismo pueblo que adorna con flores las cadenas que le esclavizan, es expresión de la resignación de los explotados: el opio de un pueblo que sufre y se conforma con su sufrimiento

· es la justificación de la clase dirigente: de ella se sirven los explotadores para justificar su explotación

Marx afirma que las ideologías desaparecerán cuando termine la subordinación de los hombres a las fuerzas sociales, cuando puedan autodeterminarse con plena libertad; es decir, no desaparecerán hasta que se instaure la sociedad sin clases, la sociedad comunista.

7. Influencia e interpretaciones de Marx

7.1 Lenin y el leninismo

Partiendo del axioma de que las guerras son inevitables mientras el capitalismo exista, Lenin había llegado a la conclusión, ya en 1916, de que “las guerras nacionales contra las potencias imperialistas no son solamente posibles y probables, son inevitables y progresivas, revolucionarias”. De aquí procede a la ecuación que se hizo célebre: guerra/paz = revolución. Es decir, que frente a la guerra imperialista, hay que imponer la paz democrática que desembocará en la revolución proletaria: mito de la revolución mundial que los bolcheviques rusos alimentaron en los primeros años de la década de 1920, haciendo de su revolución el primer acto de un proceso inalterado.

En el libro de oro de los mitos engendrados por el internacionalismo figuran bastantes quimeras. En primer lugar, la famosa paz democrática justa, sin anexiones ni indemnizaciones, basada en el derecho de los pueblos a la autodeterminación. Inmediatamente después de la Revolución de octubre, esta paz fue aplicada brevemente, pero la guerra civil, la intervención extranjera, el cordón sanitario y la consolidación del joven Estado, no tardaron en barrer todos estos logros provisionales, que a largo plazo resultaron ser bastante utópicos.

En las Tesis contra la guerra imperialista y las tareas de los comunistas dice que “El proletariado de los países capitalistas, en tiempo de guerra contra la URSS, no se dejará intimidar por la burguesía que lo acusará de alta traición, y no renunciará, bajo amenaza, a apoyar al Ejército Rojo”. Codificación del pensamiento de Lenin, que consideraba que la fidelidad a la clase debe ir por delante de la fidelidad a la nación, estas tesis van aún más lejos, al exigir que los partidos comunistas subordinen su propio interés de clase en el plano nacional a los intereses de la URSS.

Mientras la guerra es considerara como necesaria e inevitable para que “el mundo se libere del capitalismo”, la paz se busca sólo en la medida en que pueda servir al desarrollo de la URSS, sobre todo de su infraestructura militar. De aquí otra constante que contribuyó no poco a desnaturalizar el internacionalismo: la lucha por la paz debe estar incondicionalmente vinculada a la defensa de la URSS, a su concepción de la paz en el mundo. La Internacional Comunistas sustituyó, se pensaba que sólo provisionalmente, el mito de la revolución mundial por la edificación de la “patria de los proletarios”. Al defender la política de paz de la Unión Soviética, los trabajadores montaban guardia en beneficio de la revolución. Por eso todos los partidos comunistas debían tener como uno de sus deberes la solidaridad con la diplomacia soviética. La Internacional Comunista, concebida como partido único a escala mundial, acabó desembocando también en la hegemonía de un solo partido, como Rosa Luxemburgo había temido; éste fue su principal fracaso.

Todos los textos de Lenin son polémicos – lo que no sucede con Marx y Engels, por ejemplo –, pues su concepción de la política es la del enfrentamiento entre fuerzas. A la representación prefiere la acción, a la elección la insurrección, a la conciliación la guerra. La razón leninista, lo mismo que su política, no es una especulación, sino un arma de guerra. “La doctrina de Marx es una guía para la acción”, dice, pues la ciencia es para él únicamente eficacia: “La teoría es una guía para la acción”, y sin teoría revolucionaria no puede haber combate revolucionario. Hay que luchar contra aquellos que no aceptan completamente “el alma viva” del marxismo, la lucha de clases y la dictadura del proletariado. Lucha radical en la teoría y teoría de la lucha radical, el leninismo es, tanto en su texto como en sus obras, combate y guerra.

Lenin sostiene desde 1900 una teoría del partido que se opone palabra por palabra a la expuesta por Marx en El Manifiesto comunista, donde se expresaba la confianza en que los obreros serían capaces de constituirse en una clase consciente de sí misma, de sus propios intereses, es decir, en un partido, a lo largo de un proceso autoengendrado en la lucha y por la lucha. Por el contrario, el dirigente bolchevique hace del partido un fetiche, demiurgo de la historia: “Un proletariado sin organización es igual a cero”.

El partido llena una función multiplicadora de las fuerzas individuales de los que en él se reúnen. Sin este excedente de fuerza que produce, los obreros atomizados no podrían desempeñar un papel histórico, sobre todo en Rusia, donde son poco numerosos. El partido es también fuente de conciencia: a través de los conflictos económicos los obreros pueden llegar a adquirir una conciencia sindicalista, laborista, pero no una conciencia socialdemócrata, es decir, política. Esto no les puede llegar sino del exterior, de los intelectuales portadores del conocimiento. Gracias al partido, los obreros dispondrán del saber sobre su verdad, poseerán una concepción de conjunto de la sociedad política, una conciencia de los objetivos supremos de su lucha, que se convierte verdaderamente en una lucha de clase, si es una lucha por el poder del Estado.

Destaca la importancia que tiene para el partido apoyarse en las masas, pero sin llegar jamás a confundirse con ellas; exalta su potencia, pero asegurando que se dilapidará si no existe una estructura partidaria y se felicita de los progresos de la conciencia de clase en las luchas, pero, antes de sostenerlas, desconfía, de entrada, de los soviets.

Lenin rechaza un partido que sea sólo un “club de discusión” y en el que reinen “métodos artesanos”. El bolchevismo encuentra sus modelos de funcionamiento en organizaciones – orquesta, pero sobre todo, gran empresa industrial y ejército – cuyos principios son formalmente los mismos: centralización de las informaciones y de las decisiones, división estricta del trabajo, profesionalismo, disciplina rigurosa, dirección personal. Se trata de maximizar el rendimiento por subordinación e integración de los elementos en un todo: el “revolucionario profesional” es la “ruedecilla” de una “máquina”. Desaparece como individuo – sus diferencias específicas no son pertinentes más que cuando coinciden con los objetivos del partido – y debe demostrar en todo momento este “espíritu de partido”: está consagrado al partido hasta el punto de subordinar a éste todo lo demás; juicios filosóficos o estéticos, su misma vida. Así triunfa el principio de la fuerza del partido, “la unidad de la voluntad”.

Los mecanismos del partido son válidos para cualquier organización eficaz y deben regular la sociedad socialista que aquél ha organizado. En una primera fase, la dictadura del proletariado deberá tratar de conseguir una sociedad que sea como una oficina única, como una sola fábrica. Planificación económica, combate por la producción, lucha contra los enemigos; el partido, para instaurar el socialismo, debe realizar la unidad de la voluntad, condición de la eficacia de una dictadura. Para Lenin, que hace nacer la lucha de clases y la clase del partido, la dictadura del proletariado no puede ser más que la dictadura del partido. Ve al partido como el futuro aparato del Estado; encargado de poner en práctica el “control”, la “vigilancia”, todos los medios de gestión desarrollados por el capitalismo monopolista del Estado y perfeccionados por la guerra. Enseguida se convierte en el único partido legal, el único ámbito de una palabra legítima, la única institución efectiva; tras la disolución de la Asamblea Constituyente, la subordinación de los sindicatos (“correa de transmisión”), la integración de los soviets al aparato del poder, el auge de la Cheka, el partido bolchevique se encuentra con el poder total, lo que Lenin resumía así en 1920: “clase proletaria = Partido Comunista = poder soviético”.

Después de haber invitado a obreros y campesinos a coger en sus manos la gestión administrativa, algo que llevaría un día a que las cocineras pudieran gobernar, Lenin admite el fracaso de la administración desde abajo y coloca todas sus esperanzas en la “vieja guardia” de algunos cientos de militantes a toda prueba que deberán encargarse de “controlar” el conjunto de la vida social. A partir de ese momento la tarea vital es una gestión racional del partido, al que queda suspendida toda la vida de la sociedad.

Pues el partido, demiurgo de la lucha de clases, lo es también del socialismo. Lenin, a principios de 1923, se defiende de la acusación de haber transgredido las leyes del marxismo al no haber seguido las leyes del desarrollo histórico europeo, saltando directamente de la revolución democrática burguesa (febrero) a la revolución proletaria (octubre). Para él, la “dialéctica revolucionaria” muestra que las fuerzas de los obreros multiplicadas por la gravedad de la situación han permitido la conquista del poder que hará posible la creación del nivel de cultura necesario para el socialismo. Primacía de lo político sobre la economía, del partido sobre las condiciones materiales y sociales, el leninismo da al marxismo el aspecto de una ideocracia donde el núcleo fiel del partido, cada vez más reducido, debe transformar la realidad para hacerla conforme a su proyecto. La violencia es de rigor.

“La dictadura del proletariado es un poder ilimitado que se basa en la fuerza (y que no conoce) otras leyes que las que se da … un estado de guerra exacerbado”. Pues la lucha de clases tiende a ascender a los extremos: las clases no abandonan jamás por sí mismas el escenario de la historia, por eso la lucha de clases prosigue después de la revolución, que tiene necesariamente la forma de una guerra civil que conduce al terror masivo, regenerador. La distinción entre guerra civil y guerra extranjera es secundaria, pues los fenómenos nacionales no son más que derivaciones de las realidades de clase y hay que llevar a cabo la guerra contra los “enemigos del pueblo”. Hay también que desplegar medidas de higiene social: la dictadura tiene que “limpiar la tierra rusa” de sus “parásitos”, de sus “insectos nocivos”, de los enemigos objetivos, condenados en cierto modo por las leyes de la historia.

Lenin defiende una concepción universalista de la cultura que pretende hacer desaparecer lo específico de cada una en beneficio de lo que puede ser común a todos, y teme una segmentación del partido, que no debe ser una federación de grupos territoriales. Pero si se opone el principio de las nacionalidades, piensa que hay un nacionalismo burgués antifeudal progresista que se desarrolló en Europa entre 1789 y 1871, que conserva su actualidad en la Europa del Este y que el proletariado debe apoyar y radicalizar. Naturalmente, la lucha de los pueblos colonizados contra las potencias imperialistas es legítima.

Estadio supremo del capitalismo, el imperialismo lo eleva a la última potencia y constituye su última fase: se caracteriza por la fusión monopolística del capital industrial y el capital financiero y por la competición planetaria entre potencias. Ahora bien, “la desigualdad del desarrollo económico y político (es una) ley absoluta” del capitalismo: conduce a las guerras y a las crisis pero permite también la victoria del socialismo, al menos inicialmente, en unos pocos países. Oligarquías y explotación desenfrenada por parte de algunas naciones riquísimas: el imperialismo es un capitalismo agonizante que ha conseguido corromper a una fracción de la clase obrera, la aristocracia obrera, base social del oportunismo. El imperialismo radicaliza las fallas, acentúa la opresión, precipita la traición de los patrioteros y conduce a la guerra, pero destruye al mismo tiempo los viejos marcos políticos y forja los instrumentos del poder socialista.

Lenin sabe también en su práctica política llegar al compromiso, ceder momentáneamente un terreno, pero todas estas maniobras tácticas o estratégicas se basan en una divisoria radical entre amigo y enemigo que coincide con la oposición entre lo verdadero y lo falso. En nombre del saber verdadero apela al sacrificio, sacrifico de los militantes a la revolución, sacrificio de la mala parte de la sociedad que aleja a ésta del progreso. Estructurado como una religión por el vínculo que establece entre omnisciencia y omnipotencia, por su desvalorización del mundo presente en favor de la seudotrascendencia de la historia, instituyendo la guerra como registro normal de la vida social, el leninismo es efectivamente de la era de la ciencia, por su creencia en la validez absoluta de las leyes de la sociedad y en la eficacia operatoria, y de la era del totalitarismo, donde el hombre es un insecto para su verdugo.

7.2 El estalinismo, antes, durante y después de Stalin

Este sistema resulta del establecimiento, en sociedades que han abolido el capitalismo, de un Estado totalitario y/o autoritario, donde el poder está monopolizado por una capa social con intereses propios, diferentes y opuestos a los de los trabajadores que dice representar: la burocracia.

En todos los casos, la inmensa mayoría de la población (y en especial la clase obrera) está excluida del poder político real y no goza de los principales derechos democráticos (libertad de organización, de huelga, de expresión, de elegir a sus gobernantes, etc.). La capa burocrática reinante – que incluye a las altas esferas del partido oficial, del Estado y de la economía (enumeradas en la nomenklatura) – dispone de toda una gama de privilegios materiales, sociales y políticos, desde los almacenes especiales al acceso selectivo a la educación. El fundamento económico de los Estados postcapitalistas de este tipo es la propiedad estatal de los medios de producción (sobre todo industriales), el monopolio del comercio exterior y la planificación centralizada, más o menos articulada con el mercado (según los casos). La acumulación del capital privado queda por lo tanto abolida o reservada a ciertos sectores marginales de la economía, y el paro es limitado o, a primera vista, inexistente.

Los Estados estalinistas se autodefinen como “socialistas” (o según una de las últimas fórmulas, como pertenecientes al “socialismo realmente existente”). En sus adversarios se hallan múltiples interpretaciones: para unos se trataría de un “capitalismo de Estado” (Kautsky) o de un “despotismo asiático” (Wittfogel) sin ninguna relación con el socialismo; para Léon Trotski y sus discípulos, por el contrario, serían “Estados obreros burocráticamente degenerados (o deformados)” de transición entre el capitalismo y el socialismo.

El aspecto ideológico o doctrinario no es lo más importante en el estalinismo, pero cabe destacar cierto número de innovaciones teóricas o “adaptaciones” del marxismo que le son propias:

· el marxismo-leninismo como selección y codificación dogmática de ciertos textos de Marx, Engels o Lenin, privilegiando su aspecto materialista;

· una concepción de las leyes económicas y sociales como “reflejo de un proceso objetivo que se desarrolla independientemente de la voluntad humana”

· el “zdanovismo” como instrumentación ideológica total de las ciencias, las artes y la filosofía, obligadas a seguir estrictamente la línea del partido

· la doctrina del “socialismo en un solo país”, que sostiene el carácter socialista de la economía y del Estado soviéticos, lo que implica la subordinación del movimiento obrero internacional a las necesidades de la construcción del socialismo en la URSS

· la doctrina de la revolución por etapas, según la cual en los países llamados coloniales o semicoloniales, la realización de una experiencia democrático-burguesa, en alianza con la burguesía nacional, es una etapa histórica previa a cualquier futura revolución socialista

· la doctrina del partido único: una clase no puede estar representada más que por un solo partido, y, por consiguiente, en la URSS no pueden existir más partidos de la clase obrera que el PCUS.

· la teoría de la intensificación de la lucha de clases después de que el proletariado haya tomado el poder, teoría que sirvió para justificar las sangrientas purgas de la década de 1930, en nombre del combate contra el “enemigo de clase”.

7.3 La escuela de Frankfurt

Para la escuela de Frankfurt véase el tema de Popper y la escuela de Frankfurt

7.4 Gramsci: el marxismo como “filosofía de la praxis”

Gramsci defiende que lo económico determina a lo político, pese a que este debe tener la primacía de la vida social. Con su investigación el político italiano renovó la ortodoxia marxista, que insiste en interpretar el materialismo histórico en términos de superestructura e infraestructura. Gramsci defendía que su partido, pese a ser comunista, debía someterse a las urnas; no estaba de acuerdo con el partido único. Gramsci enfrenta su “teoría de la praxis”, que denomina “historicismo absoluto”, al historicismo metafisico de Croce. Este historicismo significa que la historia únicamente se entiende (condición necesaria para ser transformada) merced al método dialéctico, al tomar en consideración las contradicciones reales que existen entre las clases sociales enfrentadas. De esta forma, y como después también afirma el español exiliado en México Adolfo Sánchez Vázquez, el marxismo es una “filosofía de la praxis”. Lo que primeramente hace falta es concienciarse de las injusticias sociales y las contradicciones sociales; esto es condición necesaria, aunque no suficiente, para la transformación social que deberá surgir con la llegada al poder de las clases sociales desfavorecidas. Pero el gran adversario es el Estado, que es definido por Gramsci como la suma de dictadura más hegemonía, estando constituido por dos tipos de sociedades enfrentadas: la sociedad política(cuyas características fundamentales son la violencia, la coerción, la dominación, la autoridad, la dictadura, etc.) y lo que desde Hegel se denomina una sociedad civil (cuyas características son el consenso, la democracia, la persuasión racional, la hegemonía, etc.). Afirma que la dictadura (entendida como predominio de la clase social emergente) deseada sólo es posible mediante la hegemonía (entendida como capacidad de persuadir racionalmente). En su teoría de la hegemonía analiza las condiciones necesarias que deben darse para que la clase más baja pueda erigirse en el sujeto de su propia transformación social hasta llegar a ser la clase directiva. Esto no es posible si se considera al Estado como un poder represivo (y escribe en un Estado profundamente represivo, como el fascista). El Estado no es una mera dictadura o “aparato” político, sino que también posee una verdadera hegemonía en diferentes sentidos, por lo que puede convertirse en expresión de la sociedad civil. El poder político surge como resultado de la hegemonía que consigue una clase social, y no al revés; primero una clase es hegemónica y posteriormente consigue el poder. De este modo, Gramsci reformula la teoría del marxismo académico, que otorgaba mayor importancia a la estructura económica y la infraestructura; por el contrario, para él la importancia capital redunda en la supraestructura. Para esta misión, aparece en Gramsci una figura que se ha hecho célebre: el intelectual orgánico. Los intelectuales nunca son neutrales, sino que sirven a la clase dominante de la sociedad donde están insertos, sirviendo a dicha clase al elaborar sus teorías, la ciencia, las técnicas, las artes, las ideas (también las religiosas). Los intelectuales se dividen en “tradicionales”, que son los que hace surgir la clase antiguamente dominante para justificar su hegemonía; y los intelectuales “orgánicos”, generados desde la clase actualmente en el poder, pero que toman conciencia de la condición de las clases explotadas y hacen tomar conciencia a estas clases de su lamentable situación. Y es que la clase dominada suele no ser crítica hacia la cultura que el poder les suministra Por eso, esta clase debe realizar una revolución intelectual y moral, uniéndose a los intelectuales orgánicos en la toma del “poder” cultural. La clase obrera debe unirse, organizarse, producir sus propios intelectuales y debe también tratar de atraer a los intelectuales tradicionales. Los intelectuales orgánicos deben estar en la dirección del partido, y no dedicados a una investigación aséptica, sino comprometida. Así, el partido comunista aparece como un “intelectual colectivo”, como sujeto intelectual que dirige la praxis revolucionaria, es la punta de lanza de la clase obrera, y condición necesaria para la toma del poder político, por medios democráticos. El partido es como un moderno “príncipe”, bajo la inspiración de Maquiavelo.

7.5 Gyorgy Lukács: la inauguración del marxismo occidental

Con Lukács se inaugura el “marxismo” occidental. Lukács es antidogmático y antiestalinista, mostrando la importancia de Hegel para descubrir a Marx, oponiéndose a una interpretación “vulgar” del marxismo. Según Lukács la “totalidad dialéctica” es el horizonte definitivo de su interpretación de la “ontología” de Marx.

Como teórico marxista destaca su obra Historia y conciencia de clase (1923), en la que profundiza el estudio de las nociones de cosificación, reificación u objetivación, y en la de enajenación o alienación. Puesto que, según el marxismo, la historia es la historia de la lucha de clases y, según Lukács, el motor de dicha lucha de clases es la conciencia de clase, ésta aparece como el verdadero sujeto de la historia. De esta manera Lukács defendió una noción de la conciencia de clase que mantenía un cierto parecido con la noción de Espíritu o Idea en Hegel, lo que fue motivo de crítica por parte de los defensores de las tesis más ortodoxas y menos hegelianizantes del marxismo. En la etapa actual de la historia, según Lukács, sólo hay propiamente conciencia de clase proletaria, y la burguesía y sus teóricos se ven obligados a enmascarar las contradicciones sociales reales y a mistificar la realidad, de forma que las ciencias sociales desarrolladas por los teóricos burgueses son sólo formas de ideología mistificadora.

Su concepción hegelianizante del marxismo la prosiguió con su obra El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista (1948), donde examina la evolución del pensamiento de Hegel y las primeras formulaciones de su filosofía relacionada con los ideales emancipadores de la revolución francesa, y defiende que el marxismo tiene la necesidad de preservar la herencia revolucionaria que se encuentra en determinadas formulaciones del hegelianismo, enfatizando la vinculación de la dialéctica hegeliana con la dialéctica marxista, dialéctica que, aunque sea una inversión del punto de vista idealista hegeliano y se interprete de forma materialista, sigue manteniendo el núcleo originario y potencialmente subversivo de la dialéctica de Hegel.

7.6 Althusser: la dualidad entre el Marx humanista y el Marx científico

En Para leer “El Capital” recurre Althusser a las teorías y técnicas del estructuralismo lingüístico y psicoanalítico. Así como en un texto debe captarse el discurso oculto e inconsciente, su núcleo invisible a través de la superficie visible, así también muchas de las afirmaciones de Marx deben entenderse como síntomas de un discurso real propiamente científico. Esta interpretación determina una ruptura o un corte, a partir de 1945, entre la fase ideológica del marxismo que, en las primeras obras, se presenta como una filosofía humanista y hasta como un materialismo dialéctico, y una segunda fase científica del marxismo teórico. A la primera pertenecen los temas de “alienación”, “sujeto”, “trabajo”, “esencia”,”historia”, etc.; a la segunda, sobre todo la expresión y la temática de “modos de producción”. Este último concepto y, sobre todo, los modos de producción del capitalismo (plusvalía, valor de cambio, etc.) constituyen la aportación verdaderamente científica del marxismo: la interpretación de la historia a través de los modos de producción y las relaciones reales que determinan. No hay otra ciencia que la que nos lleva al descubrimiento, en cada época, de los modos de producción: concepto eminentemente teórico, por un lado, porque no es inmediatamente visible en la experiencia; no es por tanto un concepto propiamente empírico, pero es concepto eminentemente práctico, porque el conocimiento de la historia no tiene otro objetivo que la transformación de la sociedad. Althusser rechaza una interpretación meramente economicista de los modos de producción, en el sentido de que constituyen un todo complejo y estructurado de relaciones económicas, políticas e ideológicas.

La ruptura epistemológica que lleva a tener por ideológica toda presentación de un marxismo humanista no significa que no deba considerarse el papel de la ideología dentro de la sociedad: la ideología no es mera “falsa conciencia”, como sostenía el marxismo anterior, sino que es parte integrante de toda sociedad, y forma parte de la práctica social. En una interpretación marxista científica, la ideología de la sociedad burguesa es el mecanismo de que se vale el Estado para reproducir las relaciones de producción y las relaciones sociales que derivan de ellas; no reconocerlo así es una forma de mala ideología. A diferencia de la ciencia que carece de sujeto, la ideología existe por y para los sujetos.

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Publicado: mayo 5, 2020 por Laura Gonzalez

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