Tema 14A – La metafísica como problema.

1. Metafísica de Aristóteles: tres ciencias (matemáticas, física y filosofía primera); muchas maneras de decir al ser; tres substancias; el motor inmóvil; el bien del universo.

2. Metafísica de la Participación: Platón; el mundo verdadero y el aparente, las ideas y lo sensible; el demiurgo.

3. El problema fundamental de la Metafísica: el problema del ser; la metafísica como problema en los cambios de horizontes: a) la physis griega, b) la creación cristiana, c) el sujeto moderno, d) la metafísica postmoderna.

4. Hume: la metafísica=un saber “abstruso, dogmático y que conduce a la superstición”; escepticismo pirrónico; lo único que conocemos son nuestras percepciones (no mundo externo); substancia: ninguna impresión, ningún sentido.

5. Kant: Lógica trascendental (Analítica=Lógica de la Verdad; Dialéctica=Lógica de la ilusión); Ilusión trascendental=uso ilegítimo de las categorías (sobrepasar los límites de la experiencia), pero es una Ilusión natural e inevitable; Dios, Alma y mundo: nos permiten avanzar más en el conocimiento.

6. Nietzsche: La Metafísica= “La historia de un error”; Metafísica=pensar fabuloso que conduce al nihilismo; Origen: Platón (su distinción entre ser verdadero y ser aparente o falso) = Nihilización del mundo del devenir; recepción cristiana del platonismo (distinción teológica y su implicación moral: el mundo del devenir es el Mal); Diagnóstico final: la metafísica es una actitud del hombre débil y decadente; desde el lenguaje (la cópula Ser).

7. Heidegger: También el origen del Nihilismo está en Platón, pero su diagnóstico: desde Platón el ser se ha olvidado; olvido de la pregunta por el sentido del ser; definición de ser; diferencia ontológica; principio de la ontología fundamental: la pregunta por el sentido del ser sólo la puede hacer el Dasein.

8. Wittgenstein y el círculo de Viena: La metafísica como análisis lógico del lenguaje; las proposiciones metafísicas no superan el Criterio empirista de significado cognoscitivo.

9. Papel de la Metafísica tras las críticas: Postura fenomenológica, existencialista y hermenéutica.

Aristóteles en su Metafísica (1003 a21) afirmó que “Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser (òn he òn) y los accidentes propios del ser”. Para el griego tres eran las ciencias que denominó teóricas: la matemática, la ciencia de la naturaleza y la filosofía primera. A esta última la llamó ciencia del ser, lo que para la tradición pasó a ser metafísica. Mientras que a la ciencias de la naturaleza le incumbe el estudio de los objetos separados, pero sujetos a cambio y a movimiento, y a la matemática los objetos sólo separables de la materia por abstracción y no sometidos a cambio o a movimiento alguno, a la filosofía primera o ciencia del ser Aristóteles le atribuye como objeto propio de estudio las sustancias separadas e inmutables, es decir, la investigación de “las causas primeras de lo que es, en tanto que algo es”. El mundo aristotélico desde el punto de vista metafísico es un todo estructurado de substancias (ousía) o modos de la sustancia (accidentes). Sustancia se entiende como la esencia y el individuo compuesto de materia y forma. Aristóteles nos dirá que hay muchas formas de ser, pero que todas se remiten en última instancia a la sustancia.

Para Aristóteles existen tres substancias: dos físicas (corruptible una, como las plantas o los animales, e incorruptible la otra, como los astros del cielo) y una inmóvil y eterna. Todo el movimiento y los cambios que describe la ciencia de la naturaleza tienen su principio en tal sustancia inmóvil y eterna, que mueve como el amante mueve al amado, es decir, sin ser movida a sí misma. Toda cosa física es movida por otra, que a su vez es movida por otra más y, así hasta… que llegamos a una que mueve a todas las demás pero que no es movida por otra: a un motor inmóvil. A esta la llamará justamente Dios, necesario, perfecto y absolutamente como Él es; de él dependen tanto el Universo como la Naturaleza, porque a él tiende todo como tienden las cosas hacia un fin. Luego en el universo aristotélico hay finalidad (teleología) no porque el primer moviente tienda hacia algo o mueva con vistas hacia algo, sino porque él es para bien de algo. De lo contrario, afirma Aristóteles, “todo procedería de la noche”, es decir, del Caos. A esta finalidad, por último, la llamará El Bien del Universo.

La metafísica aristotélica esta pensada como opuesta a la platónica, que podemos llamar metafísica de la participación. Si para el estagirita tan sólo existe un mundo, para Platón todas las cosas que vemos a través de los sentidos participan (méthexis) de otras más verdaderas, perfectas e inmutables: La ideas. Las cosas sometidas a cambio y a corrupción son copias o imágenes las Ideas. Éstas a su vez participan de la Idea de Bien, la idea de las ideas, ya que la totalidad de las ideas será explicada por la composición o mezcla entre el principio originario del Uno y el principio de la Díada o Dual. Pero hay que destacar que tal participación es posible a través de un Demiurgo que hace las copias o imágenes semejantes a las ideas. Por tanto, hay dos mundos: uno aparente, donde estás las cosas sensibles, y, otro verdadero donde están las Ideas.

Hecha esta exposición brevísima de las dos metafísicas clásicas, pasamos a ver el principal problema de la metafísica: el problema del ser. El estudio del ser es, justamente, el que convierte a la metafísica en un saber problemático, pues como ya decía Aristóteles: “ser se dice de muchas maneras”. De ahí que podamos hablar de La Metafísica como problema. Ahora bien, el estudio del ser se vuelve problemático y hace a su vez problemática a la ciencia que lo estudia por este sencillo motivo: por el horizonte desde el que se estudia. Efectivamente, no se estudia desde el mismo horizonte al ser en la Grecia clásica que en la modernidad, por ejemplo. Y si el horizonte griego no es el mismo que el moderno, no será difícil ver que la metafísica antigua no será la misma que la moderna; luego, tampoco que el ser en Grecia se dijo de manera distinta ha como se dice en la modernidad: he ahí el problema. Por ilustrar un poco esta cuestión describiremos muy sucintamente los distintos horizontes desde donde el ser ha sido estudiado:

A) Horizonte Griego: La Physis. En general, los griegos ante los cambios que perciben en los fenómenos naturales (entre la generación y la corrupción) se preguntan si hay algo que “siempre es”. La respuesta a tal cuestión por parte de los filósofos jónicos fue el postulado de un principio material o arkhé, de donde emergen todas las cosas y a donde revierten para renacer de nuevo. A este principio lo llamaron Physis y aunque cada filósofo posterior lo entendió a su manera, sin embargo todos convenían en que Physis era el horizonte último e irrebasable de lo que “siempre es” (del Ser). Por ello también eterno: siempre es y será, decía Heráclito del Cosmos.

B) EL horizonte cristiano: La Creación. El cristianismo romperá radicalmente con la Physis griega. El mundo no se debe a un orden natural eterno e inmutable, sino a un orden creatural: la totalidad del ente, el mundo, ha sido creada por un Dios, ente supremo de máxima perfección. “Dios crea las cosas desde la nada” es, posiblemente, la tesis que resume la metafísica de la creación; la cual implica un cambio fundamental en la pregunta griega “¿por qué hay cambios?”; la pregunta fundamental de la metafísica será ahora “¿por qué hay cosas?” (¿por qué el ser y no más bien la nada?). El telón de fondo no será ya la physis griega, sino la nada de la que Dios hizo las cosas. El ser, en consecuencia, se dirá de forma distinta a la ousía griega; aquí el ser es el acto de participar del Ipsum Esse (Sto. Tomás), o de existir o estar fuera de la nada (Escoto) etc.

C) El horizonte moderno: la subjetividad. Podemos decir que en la modernidad, a partir del cógito de Descartes, se da lo que Kant denominó el giro copernicano: “Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos; pero todos los ensayos (…) aniquilábanse en esta suposición. Ensáyese, pues, una vez, si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento” (Prólogo a la segunda edición de la C.R.P.). He aquí resumido el nuevo horizonte desde donde estudia la metafísica: el objeto depende del sujeto, el ser gira o forma parte de la conciencia.

D) Metafísica en la PostModernidad. Tras el idealismo alemán, último gran movimiento de la filosofía moderna, la metafísica entra en un periodo de crisis (Marx la denuncia en cuanto producto ideológico, Nietzsche como despreciadora de la vida etc.) para resurgir en el SXX en forma renovada: como la institución y posibilidad de un “saber absoluto” (H.Bergson); como “vuelta a las cosas mismas” (E.Husserl); con tesis como el hombre como “ser en el mundo” y como “apertura al ser” (Heidegger), “inteligencia sentiente” y “animal de realidades” (X. Zubiri) etc. Pero el gran cambio que debemos destacar es que estas metafísicas resurgidas mantienen en común el abandono de las puras abstracciones y la dedicación a aquellos fenómenos fundamentales por los cuales el hombre es hombre. Aunque tampoco hay que olvidar dos grandes ataques que deberá afrontar esta nueva metafísica: 1º) el neopositivismo lógico, que tacha a las proposiciones metafísicas de proposiciones sin sentido cognoscitivo y a los problemas metafísicos de ser pseudoproblemas, por no pasar la prueba del criterio de significado empirista; 2º) las corrientes materialistas conciben a la mente humana completamente condicionada por la realidad material y, por tanto, toda especulación que no la conciba de esta manera es tachada de irreal e ilusoria.

Ahora bien, el cambio de horizontes desde donde la metafísica se elabora denota, por sí sólo, la problematicidad que tal disciplina filosófica procura. Sin lugar a dudas, los cambios de horizontes, y las nuevas metafísicas que surgen al respecto, se deben a fuertes críticas que tal disciplina ha sufrido, sufre y sufrirá por siempre. Pero también porque, efectivamente, a la metafísica parece pertenecerle un cierto germen de problematicidad interna que no pasa desapercibido a los filósofos. A continuación, analizaremos sucintamente algunas críticas históricas que ponen de relieve “la metafísica como problema”. Empezaremos por Hume.

Hume rechazará la metafísica considerándola un saber “abstruso, dogmático y que conduce a la superstición”. Ante el dogmatismo metafísico, como por ejemplo el referido a la tesis de la existencia de un mundo exterior, él adoptará un escepticismo moderado inspirado en Pirrón. Es un escepticismo fruto del análisis de nuestras facultades mentales, el cual le indica que lo único que llegamos a conocer son nuestras percepciones y no las cosas directamente; luego, no hay nada que nos indique racional y taxativamente la existencia de un mundo externo a nuestras percepciones. Por otro lado, el mismo escepticismo nos ofrecería, cree Hume, una doble ventaja: nos cura del dogmatismo de los metafísicos y- al hacernos reconocer las limitaciones de nuestro entendimiento- nos impide abordar cuestiones abstrusas. Particularmente, él se referirá a la substancia como la cuestión más abstrusa (tanto en su dimensión corporal: sujeto de las cualidades percibidas, como en su dimensión espiritual: sujeto de la actividad mental). El no le concederá ningún sentido cognoscitivo a tal concepto: a nuestra idea de substancia no le corresponde ninguna impresión; luego tampoco hay tal idea como tal (ya que para él a una idea simple o compuesta le corresponde siempre una o varias impresiones), sino que es un término sin significación alguna. A tal idea se llega porque la imaginación asocia ideas simples. A los sumo, substancia designa un conjunto de percepciones que nos hemos acostumbrado a encontrar juntas. Luego, si uno de los conceptos capitales de la metafísica carece de valor, esto significa este saber en su conjunto es pura imaginatio, pura ilusión.

Quizás la crítica ilustrada a la metafísica que más historia hizo fue la de Kant. Éste, en la Dialéctica Trascendental de su C.R.P., trata de si es posible considerar a la metafísica como una ciencia, de si son posibles los juicios sintéticos a priori en ella. La Dialéctica Trascendental junto con la Analítica Trascendental complementa la parte de la C.R.P. denominada Lógica Trascendental. Es sintomática la forma en la que diferencia a cada parte de la Lógica trascendental: mientras que a la Analítica la llamará “lógica de la verdad”, de la Dialéctica nos dice que es la “lógica de la ilusión”. Pero además, metafóricamente de la primera afirma que es “territorio de la verdad” e “isla encerrada por la naturaleza misma en límites invariables”, mientras que de la segunda leemos “océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión”, donde “sólo hallamos la apariencia de nuevas tierras y vanas esperanzas”, “perdidos en la ilusoria aventura de tener que buscar siempre sin poder hallar nunca”. Efectivamente, siguiendo a Hume, Kant nos dice que en esta aventura cae la razón por creerse ilusoriamente (sofística) capaz de realizar afirmaciones sobre objetos que están más allá de la experiencia. Esto es un engaño que llamará “ilusión trascendental”, porque supone la pretensión de ir más allá del uso legítimo de las categorías, creyendo que así se logra extender el campo del conocimiento. Ahora bien, también leemos que es una ilusión inevitable y natural: “una tendencia natural de la razón a sobrepasar los límites de la experiencia”. La razón (Vernunft) nos impulsa a buscar leyes, condiciones cada vez más generales y capaces de explicar un número mayor de fenómenos. Mientras esa búsqueda se mantiene dentro de los límites de la experiencia, tal tendencia es eficaz y amplía nuestro conocimiento. Pero la naturaleza de esa tendencia de la razón la conduce inevitablemente a traspasar la barrera de la experiencia y buscar lo condicionado. Llega así a ideas tales como Dios, Alma y Mundo, las cuales juegan un papel muy peculiar en nuestro sistema de conocimiento: no nos proporcionan conocimiento, pero nos indican un ideal y la posibilidad de avanzar más y más en el conocimiento. Por tanto, para Kant la metafísica no es una invención arbitraria, pues las ideas de la razón no son invenciones caprichosas, sino que “están propuestas por la naturaleza de la razón”. No obstante, desenmascarar tales sofismas ilusorios de la razón inevitables y naturales es la tarea que Kant propone a la Dialéctica trascendental.

Una crítica apasionada, contundente y radical es la realizada por Nietzsche. En el capítulo “La Historia de un error” del Crepúsculo de la ídolos nos describe en seis pasos como el mundo verdadero (platónico) terminó convirtiéndose en una fábula. Nietzsche piensa que la metafísica es un pensar fabuloso que conduce al nihilismo, básicamente, a la negación del mundo humano. Su origen está en el pensar presocrático, especialmente en su orientación al pensar esencial. Pero para él será Platón el gran inventor de la metafísica en cuanto traza la distinción entre un mundo verdadero (compuesto de ideas fijas, eternas e inmutables) y un mundo aparente (el mundo del devenir). El caso es que esta distinción implica, según Nietzsche, la diferencia entre un ser auténtico, las ideas, y un ser inauténtico, el mundo de devenir, del cambio, del caos. Esta diferenciación ontológica entre lo auténtico y lo inauténtico tiene un continuo axiológico: el ser y la verdad, situados en un plano trascendental (en el mundo de las ideas), adquiere en Platón un valor en sí, que implica inevitablemente la desvaloración o, mejor dicho, la nihilización, del mundo del devenir en el que está inscrito naturalmente el hombre. Pero aún es peor la interpretación que el Cristianismo da del platonismo, pues la diferenciación originariamente ontológica pasa aquí a diferenciación teológica, entre lo relativo y lo absoluto, entre las cosas creadas y el creador. Lo que al principio se concibió como mundo, en el cristianismo se concebirá como Dios, como summun ens. Transversalmente, Dios implica moralmente la desvaloración de las cosas existentes en la tierra atestiguadas por los sentidos; se las rebaja a la categoría de una apariencia inesencial y son repudiadas como el Mal: “la vida de los sentidos alegres”, “de los instintos fuertes”. Ahora bien, lo verdaderamente originario de Nietzsche es su diagnóstico final: la metafísica es una actitud de un alma débil y decadente, cuya máxima encarnación la encuentra en el sacerdote. Para él la metafísica es una actitud natural, como pensaba Kant; pero a diferencia de Kant, tal tendencia no es universal, es decir, no es compartida por todos los hombres, sino sólo por aquellos que sienten un miedo feroz a la vida. Pero, efectivamente, tal tendencia es natural: se debe a una constitución fisiológica débil. Por tanto, la metafísica tiene su origen en tal constitución, la cual hace que el hombre débil tenga que inventar un mundo meta (más allá) físico (de lo físico), más allá de su constitución fisiológica, donde el pueda sentirse adaptado y poderoso –consolado-. También la misma constitución es la que le hace temer los cambios, los instintos, la muerte, es decir, todo aquello que necesita la supremacía fisiológica de un espíritu fuerte. Por ello, invertirá la valoración que del mundo pasional, instintivo y cambiante se hace: si desde Homero se valoró la virtud agonalmente, desde Platón la virtud implica la quietud del ánimo. Justamente el nihilismo tiene su origen aquí mismo, en la negación de la vida por mor a un mundo ficticio creado por la no aceptación de una fisiología y un espíritu decadente. La alternativa al trasmundo, al pensar metafísico: el eterno retorno, un pensar que impide desde el principio la invención de un mundo meta.

Además del motivo anterior, que Nietzsche califica de psicológico, señala la existencia otro lingüístico que propicia la creencia en sustancias fijas. El lenguaje humano (y paradigmáticamente la lengua griega) suele poseer una estructura determinada: un sujeto y un predicado es frecuentemente unido por el verbo copulativo “ser”. Así, se dice: “el árbol es verde”. A las frases de este tipo se le atribuye un sentido completo. Pero el uso del verbo “ser” propicia una lectura reificadora de la realidad, favoreciendo la falsa creencia en la existencia de entidades que poseen características permanentes y no caóticas, esto es, esencial. Si el modo de construcción lingüístico poseyera otra sintaxis y otra gramática, el modo de entender el mundo por parte del hombre sería completamente distinto: el lenguaje determina nuestra visión del mundo.

Heidegger coincidirá con Nietzsche en acusar a Platón en cuanto gran arquitecto del pensamiento que necesariamente conduce al Nihilismo. Pero su diagnóstico será completamente distinto al Nietzscheano. Desde Ser y Tiempo viene afirmando que desde Platón ha acaecido en la filosofía un progresivo olvido del Ser. Por tanto, no acusa a Platón de haber inventado un ser auténtico (las ideas) y uno inauténtico (lo sensible), aunque no pone en duda tal cosa, sino de haber olvidado “la pregunta por el sentido del ser”. En Heidegger se entiende al Ser de la siguiente manera: “lo que hay siendo lo que es”, que no se confunde con ninguna de sus manifestaciones presentes a una conciencia cognoscente. La presencia de algo “ante los ojos” o “a la mano” es lo que este pensador denomina ònticamente Ente, el cual se diferencia ontológicamente del Ser, es decir, lo que en su ser siendo lo que es viene a presencia. Justamente, es el olvido de esta ontologische Differenz entre Ser y Ente es lo que caracteriza a la historia de la metafísica desde Platón hasta el mismo Nietzsche (que confundirá al ser con su aparecer ónticamente como Voluntad de Poder). Los metafísicos olvidaron, por tanto, la pregunta por el sentido de la comparecencia de lo que aparece en su mismo aparecer, y esto en virtud de la pregunta ¿Qué es lo que aparece? Esta es, según Heidegger, la típica pregunta óntica que ha realizado siempre la Metafísica y que, por otra parte, nunca ha dejado ver tras ella a lo que aparece ante la conciencia en su mismo aparecer. El caso es que lo que aparece ante la conciencia, o “ante a los ojos”, es rápidamente ontificado (u objetivizado) como un ente cualquiera, como un objeto. Y la filosofía se ha volcado en el estudio del Ente desde su pura objetividad. Sin embargo, lo que es el ente en su ser siendo lo que él mismo es, nunca ha sido ni siquiera preguntado. La filosofía de Heidegger, en consecuencia, consistirá en una vuelta a la pregunta fundamental, a la pregunta ontológica, con la intención de inaugurar una ontología fundamental que deje ver tras sus preguntas al mismo Ser. Pero debe encontrar a un ente que tenga la posibilidad en su mismo ser de hacer la pregunta no por el Ente sino por el Ser. Heidegger nos afirmará que el Dasein (ser-ahí) tiene la posibilidad óntica (porque es un ente) y ontológica (porque es) de preguntarse en su existir (en su ser siendo lo que es) por el Ser, ya que por ser lo que es (un ser que en su mismo ser le va el ser) precomprende al Ser. El Dasein es un ser en el mundo, con los demás entes; pero de entre todos los entes es el único que en su existir puede preguntarse por el mismo sentido de existir. En definitiva, el hombre es el único ente que en su mero existir tiene la posibilidad de preguntarse, por ejemplo, ¿por qué el ser siendo lo que soy y no más bien la más pura nada? Justamente, porque es un ente que está abocado a comprenderse en su estar ahí en un mundo con los demás entes.

Desde el punto de vista de la filosofía del lenguaje, Wittgenstein dejará una impronta en su Tractatus Logicus-Philosoficus que preparará otra nueva ferviente crítica a la metafísica. El mundo, del cual se jactan los discursos de los metafísicos, queda descrito en esta obra como una realidad empírica, conocida y expresada en el lenguaje lógico de las proposiciones. La totalidad de las proposiciones verdaderas constituye el contenido de la ciencia natural (4.11). El conocimiento humano queda exclusivamente circunscrito al conocimiento científico, y también todo lo que puede ser dicho o pensado o expresado con claridad en lenguaje lógico. Por esto, afirmará que los límites del mundo y los límites del lenguaje coinciden (5.6): hay un isomorfismo entre lenguaje, pensamiento y mundo. El límite del lenguaje señala, además, la línea de demarcación entre lo que puede y no puede ser dicho y pensado, que es “todo lo que puede ser expresado claramente” (4.116). De este modo Wittgenstein establece una distinción entre el ámbito de lo lógico y el ámbito de lo metafísico, denunciando todo aquel discurso que quiera atribuirse el rango de científico. Siguiendo a Wittgenstein en este punto, el Círculo de Viena realizará una nueva crítica y una nueva descalificación de la metafísica, al considerarla un tipo de discurso carente de sentido, pues los términos y expresiones que emplea (Dios, alma, la nada, “la nada nadea” etc.) no superan el famoso Criterio empirista de significado cognoscitivo, que en su primera formulación versa como sigue: “El significado de una proposición es su método de verificación”, entendiéndose por verificación la contrastación con la experiencia, es decir, con los hechos observables. Luego, proposiciones tales como “Existe un absoluto incognoscible”, completamente inverificables, carecen de sentido cognoscitivos. Tal criterio permite determinar que proposiciones tienen sentido y cuáles no, en definitiva, cuáles son científicas y cuales no. Y dentro de estas últimas caen todas las proposiciones de la Metafísica. El único sentido que se le otorga es emotivo: expresan un deseo o una emoción. Desde esta perspectiva, a la filosofía se la aparta del quehacer científico, se le bajan los humos, quedando relegado su papel al análisis lógico de las proposiciones. El caso es que, como dijo Wittgenstein: “todo lo que puede decirse es como la realidad, pero no puede decirse nada significativo acerca de qué es realidad” (6.4312).

¿Qué le queda a la metafísica de nuestro tiempo después de sufrir tantas y tan agudas críticas? Por citar una de las muchas propuestas, la fenomenología en su recepción existencialista y hermenéutica ha propuesto volver a comprender el fenómeno de ser a través de una hermenéutica del mismo comprender al cual todo hombre está abocado, como decíamos en el caso de Heidegger. Se trata de entender al ser desde el horizonte de su mismo carácter histórico, donde se insertan prejuicios que es necesario comprender si queremos entendernos. El estudio del ser, ya no implicará una metafísica abstracta, que se retrotrae ante la historia y ante los prejuicios, sino que los toma en serio como condición primera y fundamental de su mismo filosofar: el ser no es pura abstracción, sino la pura manifestación del existir históricamente.

BIBLIOGRAFÍA:

– Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1980.

– Conill, El crepúsculo de la Metafísica, Anthropos, Barcelona, 1988.

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– Id. Identidad y Diferencia, Anthropos, Barcelona, 1998.

– Id., Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2004.

– Id, Introducción a la Metafísica, Gedisa, Barcelona, 1998.

– Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, Ed. Tecnos, Madrid, 1999.

– Kant, Crítica de la Razón pura, Alfaguara, Madrid, 2003.

– Nietzsche, Crepúsculo de los Ídolos, Alianza Editorial, Madrid, 1998.

– Id., Más allá del bien y del mal.

– Id. La genealogía de la moral.

– Gadamer, Verdad y Método, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002.

Publicado: noviembre 28, 2015 por Santiago

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