Tema 18 – Los distintos planteamientos en torno al concepto de sustancia. Valoración crítica del principio de causalidad

ESQUEMA:

1. LOS DISTINTOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO AL CONCEPTO DE SUSTANCIA:

1.1. La concepción aristotélica.

1.2. La concepción tomista.

1.3. La metafísica racionalista.

1.4. El empirismo inglés.

1.5. El planteamiento kantiano.

1.6. El planteamiento postkantiano.

2. VALORACIÓN CRÍTICA DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD:

2.1. Edad Antigua.

2.2. Edad Media.

2.3. Edad Moderna.

2.4. Edad contemporánea.

2.5. Enfoque sistemático: Kuhn y Bunge.

3. BIBLIOGRAFÍA.

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1) LOS DISTINTOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO AL CONCEPTO DE SUSTANCIA.

El término “sustancia” procede del latín substantia, de sub, debajo, y stare, estar, por consiguiente traducción del griego hypóstasis, lo que está debajo, el suppositum, como el fundamento, y sobre todo de ousía, la esencia o entidad de algo, pero también de hypokhéimenon, el sujeto o el sustrato. En el uso ordinario del lenguaje, la naturaleza química de un cuerpo concebida muy vagamente o la naturaleza de un asunto, en oposición a lo que se considera secundario o accidental, pero término fundamental en la historia de la filosofía tradicional occidental, opuesto al también definido y preciso de accidente. En Aristóteles, verdadero introductor del término en el uso filosófico, en principio, lo real existente como individuo, aunque la noción varía a lo largo de su obra filosófica.

1.1. La concepción aristotélica.

El interés por la noción de sustancia en el pensamiento griego se explica en buena parte por el tipo de cuestiones que se plantearon desde los presocráticos (especialmente la cuestión acerca de qué constituye “verdaderamente” la realidad, o el mundo). Al mismo tiempo, puede estar culturalmente condicionado: la concepción “sustancialista” de la realidad entre la mayor parte de los filósofos griegos se debe a la forma de pensar –“el pensar estático”- de los griegos, a diferencia de, y en contraposición con, la forma de pensar –“el pensar dinámico”- de los hebreos. Los griegos, así como los pueblos indoeuropeos en general, tienden a concebir el “ser” o la “realidad”, como “presencia”, en tanto que los hebreos, y acaso todos los pueblos semíticos, tienden a concebirlo como un “devenir real” (hayah). Concebir el ser como “presencia” equivale a concebirlo como “sustancia”. Ello puede deberse a las correspondientes estructuras lingüísticas –sujeto-predicado en los lenguajes indoeuropeos; formas verbales en los lenguajes semíticos-.

La teoría aristotélica de la sustancia es expuesta por 1ª vez en las Categorías y retomada, ampliada y modificada, después en la Metafísica. En las Categorías Aristóteles afirma que la sustancia es el “ser” propiamente dicho. Aristóteles reprocha a Platón el haber afirmado que lo verdaderamente real –el “ser” propiamente dicho o la sustancia- era la Idea (concebida como existiendo “separada” de las cosas individuales). Para Aristóteles, sustancias son únicamente los individuos concretos, como Sócrates o este caballo. La sustancia es, pues, en primer lugar, la “sustancia primera”, o individuo (tóde ti, “este algo”, “la cosa particular”). Se define como “lo que no es afirmado de un sujeto ni se halla en un sujeto”. Es distinta de la “sustancia segunda”, esto es, de los géneros y las especies naturales, como animal, hombre ( y opuesta a las propiedades accidentales (cualidad, cantidad, etc.). En definitiva, la sustancia primera es lo verdaderamente real, la sustancia en sentido estricto: ella es el sujeto último en el que tienen su existencia la especie y el género (e igualmente la esencia y la forma).

En la Metafísica Aristóteles sostiene que el problema de toda la filosofía, es decir, “¿qué es el ente?”, se reduce al problema de qué es la sustancia, porque el ente, lo que es, es en primer lugar la sustancia. Aristóteles distingue tres clases de sustancias: 1) la sensible y eterna (los cuerpos celestes); 2) la sensible y perecedera (los cuerpos del mundo sublunar, plantas, animales), y 3) la inmutable. Las sustancias de la 1ª y la 2ª clase son compuestas y el problema consiste en saber qué parte de ellas es la sustancia fundamental. La elección recae entre cuatro acepciones de sustancia, que son: 1) el sujeto o sustrato material (hypokéimenon); 2) el género (genios); 3) el universal (kathólou), y 4) la esencia (tí esti). Esta última es la fundamental para Aristóteles. La sustancia en sentido propio de la metafísica aristotélica es la esencia o especie formal (eidos), inmanente en cada individuo, que es precisamente “synolon”, compuesto de materia y forma. Aristóteles trata de las sustancias compuestas en la Física y en el De caelo, y afronta el problema de las sustancias inmutables en el libro XII de la Metafísica. Su existencia es presupuesta por el hecho de que el movimiento natural es perenne y, por lo tanto, postula un primer motor inmóvil que mueva como causa final sin estar a su vez en movimiento.

1.2. La concepción tomista.

La escolástica cristiana vio en la metafísica aristotélica dos lagunas importantes: 1) no se explica la unidad estructural que relaciona sustancia y accidente en el mismo sujeto, lo que ha dado lugar a la falsa concepción de la sustancia como un sustrato inmóvil y oculto, incapaz de explicar el movimiento; 2) queda sin explicar la relación de la sustancia con el ser. En lo que concierne a la sustancia, las innovaciones del tomismo respecto del aristotelismo pueden resumirse así:

a) La sustancia es ante todo esencia. El cambio afecta no sólo a los accidentes, sino al sujeto íntegro. La sustancia no se identifica con el ser.

b) La sustancia corpórea es compuesta de materia y forma, pero la sustancia espiritual es sólo forma (esencia) que está en potencia respecto de la existencia que recibe de Dios. la composición potencia-acto en el orden del ser es la composición esencia-existencia; en cambio, la composición hilemórfica se restringe sólo a la sustancia corpórea. Esta doctrina tomista significa una superación fundamental del aristotelismo, porque implica que:

1) La sustancia no es el ser, sino únicamente esencia o quididad.

2) La sustancia es compuesta o simple según sea corpórea o espiritual.

3) La forma no es el acto último del ser: es acto en el orden quiditativo y potencia en el entitativo.

4) El acto último en el orden es la existencia (esse), “complemento de toda forma” y “perfección de todas las perfecciones”.

5) La composición entitativa de potencia y acto es la composición esencia-existencia.

6) La analogía del ser es de proporcionalidad: participación de las esencias en el esse.

c) La metafísica tomista es una metafísica del ser, no sólo de la esencia. Puesto que el ser no pertenece al concepto de sustancia, no puede definirse la sustancia como el ser en sí, tampoco el accidente como el ser en otro. Sustancia es “aquello a cuya esencia le corresponde ser en sí”, y accidente, “aquello a lo que corresponde ser en otro”. El ser sustancial es potencial: no implica necesariamente el esse, pero si existe, entonces necesariamente existe en sí no en otro.

d) El principio de sustancialidad no se identifica con el principio de existencia, pero está en correlación con él; del mismo modo que, en el orden quiditativo, está en correlación con los principios accidentales. Así pues, no se trata sólo de que la sustancia no pueda existir sin los accidentes; la estructura del ser real es una correlación tal que la sustancia ni siquiera puede pensarse como algo completo que entre en relación extrínseca con los accidentes “que se le añaden”; los accidentes no subsisten antes de darse en la sustancia.

La escolástica postomista, como Suárez, pierde el sentido de estructura como correlación y concibe la sustancia y los accidentes como entidades completas, cuya unión debe ser explicada por un fundamento extrínseco o vínculo de unión. Esta concepción de los accidentes como “pequeñas sustancias”, añadidas extrínsecamente a la sustancia principal latente e inmóvil será heredada por el racionalismo.

1.3. La metafísica racionalista.

El racionalismo recibe influencias de la concepción escolástica de la sustancia y en concreto de Suárez. Descartes define la sustancia destacando el momento de la independencia, pero de un modo “negativo”: sustancia es aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir (Principios de filosofía, I). He aquí el lado “metafísico”; en cuanto al lado “gnoseológico”, lo tenemos en la idea de que “toda cosa en la cual se halla inmediatamente, como en el sujeto, o por la cual existe algo que percibimos, es decir, cualquier propiedad, cualidad o atributo cuya idea real está en nosotros, se llama sustancia”. Sólo Dios es verdaderamente sustancia; no necesita real y verdaderamente nada más para existir, ya que su esencia implica su existencia. Pero son también sustancias (finitas) la sustancia extensa y la sustancia pensante, las cuales reciben de Dios la causa última de su existencia. Aunque definida en forma “negativa” apuntada, hay algo de eminentemente positivo en la concepción cartesiana de la sustancia: el que, como diría Suárez, todo lo que constituye la sustancia es sustancial. Como las sustancias pensante y extensa son dependientes (de Dios), parecen ser más bien atributos sustancializados que sustancias. Descartes se aproxima con ello, pero sin alcanzarlo a Spinoza.

Para Spinoza la sustancia es “aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa” (Ética, I, def. 3). La sustancia es, pues, aquí, la Sustancia: el Deus sive Natura. Del dualismo (o trialismo) de Descartes se ha pasado al monismo. No parece ser a veces un monismo completo, pues junto a la Natura naturans hay la Natura naturata. Pero la última depende sustancialmente hablando de la primera; si es sustancia es como “sustancia emanada”.

Tanto Descartes como Spinoza mantienen la independencia de la sustancia y rechazan llamar “sustancias” a los individuos. Además, parecen tender a una concepción “estática” de la sustancia. Leibniz, en cambio, destaca la pluralidad de sustancias y su actividad: la sustancia es “ente dotado de la fuerza (o poder) de obrar”. El ser que subsiste en sí mismo es “el que tiene un principio de acción en sí mismo”. La sustancia tiene que ser, para Leibniz, individual, activa y “rica”. Cada sustancia tiene que ser distinta y “distinguible” de cualquier otra sustancia, y todas las sustancias deben hallarse relacionadas por una armonía preestablecida. Las sustancias son “formas sustanciales”; son “entelequias primeras”, “fuerzas primitivas” que contienen una actividad original. Se trata de “puntos metafísicos”; no son “entidades lógicas”, sino las “entidades más reales”. En suma, Leibniz trató de “restablecer” la noción de sustancia haciendo de ella no tanto un ser que subsiste por sí, como un “centro simple de actividad”.

Uno de los problemas capitales suscitados durante la época moderna fue el de la “comunicación de las sustancias”: cómo se comunican la sustancia extensa o corporal con la sustancia pensante o espiritual. Se dieron cuatro posibles soluciones:

1) Considerar que debe de haber alguna sustancia que sea a la vez pensante y extensa. Descartes: el alma tiene su sede en la glándula pineal.

2) Considerar que la sustancia pensante y la sustancia extensa no son más que dos atributos de la única sustancia real: Dios (Spinoza).

3) Admitir que las sustancias pensante y extensa han sido previamente ajustadas de tal modo por Dios, que pueden compararse a dos relojes que marchan sincrónicamente, no por ninguna sustancia interpuesta, ni por azar, ni por ser dos aspectos de un mismo reloj, sino por una armonía preestablecida (Leibniz).

4) Considerar que cada vez que se produce un movimiento en el alma Dios interviene para producir un correspondiente movimiento en el cuerpo y viceversa (ocasionalismo).

1.4. El empirismo inglés.

Los empiristas manifestaron desconfianza frente a la noción de sustancia y en algunos casos completa hostilidad a ella. Para Locke la sustancia es una de las ideas complejas, junto a las ideas complejas de modos (simples y compuestos) y de relaciones. Aquí aparece el problema de la sustancia tratado gnoseológicamente: cómo se origina la idea compleja de sustancia individual. Hay que distinguir entre tal sustancia compleja y lo que puede llamarse “la idea general de sustancia”. Esta última no es una idea obtenida mediante combinación de ideas simples, sino que es una especie de presuposición: se presupone la idea general de sustancia simplemente porque resulta difícil, si no imposible, concebir que haya fenómenos existentes “en el aire”, sin “residir” en una sustancia. Pero Locke no afirma la existencia de sustancias desde el punto de vista “metafísico”. En todo caso, no sabemos qué es ese “sustrato” que llamamos “sustancia”. La sustancia es incognoscible; es una idea compleja que se asigna a un sustrato material desconocido, cuya existencia se supone. Pero aunque no sabemos qué es ese “no sabemos qué”, de algún modo partimos de él y desembocamos en las ideas de “clases particulares de sustancias” recogiendo las combinaciones de “ideas simples que se nos manifiestan en la experiencia”.

Locke suponía, pues, que hay algo así como un sustrato material, del que no sabemos nada. Berkeley rechazó tal sustrato por innecesario. Si ser es “percibir o ser percibido”, no hay sino “percepciones” y sujetos percibientes. “Bajo” las percepciones no hay ningún sustrato o sustancia. No hay, en rigor, sustancias materiales. Pero hay una causa de las percepciones o ideas percibidas, y es la sustancia espiritual o “sustancia activa incorpórea”. “sustancia” significa, pues, lo mismo que “alma” y “espíritu”. El espíritu es una sustancia que soporta o percibe ideas, pero no es él mismo una idea. En suma, no hay “sustancia material”, pero hay sustancias espirituales, o espíritus como sustancias.

Doctrinas “sustancialistas”: hay sustancias; p.e., Locke (hace de la sustancia una idea muy general) o Berkeley (reduce las sustancias a sustancias espirituales). Doctrinas “fenomenistas”: la idea de sustancia no tienen ningún fundamento; p.e., Hume. Éste rechaza la idea de sustancia por no encontrar ninguna impresión (de sensación o de reflexión) que constituya su fundamento. Las sustancias, o supuestas tales, no son percibidas por los sentidos, pues las sustancias no son visibles, ni huelen, ni producen sonidos. Por otro lado, no son derivadas de las impresiones de reflexión, pues éstas se resuelven en nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales puede representar ninguna sustancia. “Por consiguiente, no tenemos ninguna idea de la sustancia distinta de la de una serie de cualidades particulares. La idea de sustancia no es sino una serie de ideas simples unidas por la imaginación y a las cuales se asigna un nombre particular por medio del cual podemos recordarnos a nosotros, o recordar a otros, tal serie” (Tratado). En suma, la sustancia es una ficción, y el nombre “sustancia” un mero nombre que no denota nada.

1.5. El planteamiento kantiano.

En vista de lo dicho hasta aquí parece que haya solamente dos actitudes posibles respecto a la noción de sustancia: aceptarla o rechazarla. Hay, sin embargo, otra actitud: “deducirla” en el sentido de Kant, es decir, “justificarla”. Es lo que hace Kant en la “deducción trascendental de las categorías”. Kant no acepta la idea metafísica de la sustancia. Por otro lado, no admite que la idea de sustancia se resuelva en una colección de impresiones. Kant “deduce” el concepto o categoría de sustancia de los juicios de relación llamados categóricos, a ellos corresponde la categoría de relación llamada “inherencia y subsistencia” (sustancia y accidente). El concepto de sustancia se “sobrepone” a una multiplicidad, ordenándola en forma que sea posible formular juicios sobre “algos”, es decir, sobre entidades que poseen tales o cuales propiedades. La primera analogía es “el principio de permanencia de la sustancia”. “Las sustancias en la apariencia son los sustratos de toda determinación en el tiempo”. En cuanto al esquema de la sustancia, es “la permanencia de lo real en el tiempo”.

En suma, Kant admite la noción de sustancia en el plano trascendental; el concepto de sustancia es uno de los que hace posible el conocimiento de los objetos naturales (categoría), pues todo cuanto experimentamos ha de entenderse como permanente en el tiempo o no, igual como ha de entenderse como causa o efecto. No obstante, el uso de la categoría de sustancia más allá de la experiencia, referida a cosas en sí, como el alma, el yo, Dios, etc., no es más que una ilusión trascendental, y su justificación, un paralogismo de la razón pura, el llamado “paralogismo de la sustancialidad”, según el cual hay un “sujeto absoluto” de todos mis posibles juicios, que es una sustancia.

1.6. El planteamiento postkantiano.

Hegel trató también la noción de sustancia como una categoría, pero con intención distinta de la de Kant. Las categorías de sustancia y accidente son para Hegel modos de manifestarse la Esencia absoluta. Son, pues, manifestaciones de la “necesidad”. En este sentido parece haber una analogía entre la concepción hegeliana y la concepción spinoziana de la sustancia. Sin embargo, hay por lo menos una diferencia fundamental: en Spinoza la manifestación de la sustancia es “eterna”; en Hegel, en cambio, es una manifestación real dialéctica. La Sustancia es para Hegel la Permanencia que se manifiesta en accidentes, los cuales llevan dentro de sí la Sustancialidad (Enciclopedia). Así, hay algo en los accidentes que permanece, porque los accidentes son, en rigor, “la Sustancia como accidentes”. Pero la Sustancia es una parcial manifestación de la Esencia, tiene que ser superada por la causa y el efecto y, al final, por la acción recíproca.

Fenomenalistas, positivistas, sensualistas, neutralistas, etc., han evitado, por lo común, hablar en términos de sustancias. A veces se ha propuesto sustituir el concepto de sustancia por los de fuerza, energía o función. Las llamadas “sustancias” han sido concebidas como complejos de funciones o de relaciones funcionales. Las estructuras no se componen de elementos que quepa calificar de “sustancias”, sino de los modos como los elementos funcionan. Whitehead buscó la noción de sustancia en “acontecimientos que son en algún sentido la última sustancia de la Naturaleza”. Se ha propuesto asimismo la idea de proceso en reemplazo de la de sustancia, propugnándose filosofías “procesualistas” en vez de filosofías “sustancialistas”.

Así, desde Hume y Kant, no es extraño el rechazo de la idea de sustancia como concepto carente de validez; por lo demás, la teoría de la relatividad, la física cuántica y el indeterminismo de los fenómenos físicos dan pie a la concepción de una única realidad, o sustancia, con núcleos que se manifiestan en sus cualidades sucesivas. No obstante, tanto en la vida práctica como en virtud de la dinámica del lenguaje (que atribuye propiedades a sujetos, como reflejo de una estructura clasificatoria lógica), parece ineludible atribuir sustancialidad a los individuos vivos (vegetales, animales o humanos), a los productos de la técnica y a las cosas físicamente separadas unas de otras.

2) VALORACIÓN CRÍTICA DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD.

El término “causa” procede del latín causa, proceso judicial, responsabilidad moral, que traduce el griego aitía, en su doble sentido de responsabilidad y explicación, sobre todo usado en plural: aitiai. En general, la acción capaz de producir algo, que llamamos efecto o resultado, o aquello que es la razón de que algo ocurra. En el ámbito filosófico, se la concibe como uno de los términos de una relación (la de causalidad) que explica la existencia de un término por la del otro: A es causa de B, si la presencia de A explica la presencia o existencia de B.

A continuación describiremos, en orden histórico, diversas nociones de causalidad, así como varias doctrinas sobre realidades o acontecimientos o principios que han sido considerados como causas. Veremos de qué modos se han ido transformando la noción de relación causal y cómo en diversos períodos –entre ellos el contemporáneo- se ha tendido a analizar con la mayor precisión posible la naturaleza, implicaciones y formas de la causalidad.

2.1. Edad Antigua.

Los presocráticos no analizaron a fondo la idea de causa –el primer análisis detallado se debe a Aristóteles-, pero usaron esta idea en sus explicaciones del origen, principio y razón del mundo físico. A. observó (Metafísica) que los presocráticos hicieron uso de todas las concepciones de la causalidad, pero cada uno de ellos lo hizo de un modo parcial. P.e., los jónicos sólo consideraron las causas materiales (agua, aire, fuego). Los pitagóricos consideraron los números y las figuras geométricas como causas. Pero eran sólo causas formales (o mejor, modelos). Empédocles consideró el Amor y la Discordia (la Unión y la Separación) como causas, pero sólo como causas eficientes. Anaxágoras hizo del Nous una causa, pero sólo una causa final. Los atomistas consideraron que todos los acontecimientos suceden necesariamente, y con ello que hay un principio de necesidad que es la universalidad del nexo causal.

Platón estimó que cuanto llega a ser tiene una causa, mas la primera causa no es puramente mecánica, sino inteligible. Platón establece, pues, ya una distinción que luego hizo fortuna: la de la distinción entre causas primeras o causas inteligibles -las ideas- y causas segundas o causas sensibles y eficaces -las de las realidades materiales y sensibles- (Timeo). Además, subordinó las últimas a las primeras. Las causas primeras son modelos o atracciones; causan no por su acción, sino por su perfección.

Aristóteles trató el problema de la causa, de la naturaleza y de sus especies especialmente en Metafísica y en Física, II. La más célebre e influyente doctrina aristotélica al respecto es la clasificación de las causas en cuatro tipos: la causa material, que es aquello de lo cual algo surge o mediante lo cual llega a ser; la causa formal, que es la idea o el paradigma; la causa eficiente, que es el principio del cambio; y la causa final o el fin, la realidad hacia la cual algo tiende a ser. Hay, pues, en la producción de algo, el concurso de varias causas y no sólo de una. Por otro lado, las causa pueden ser recíprocas, como ocurre con el ejercicio que es causa de la buena salud y ésta lo es del ejercicio, si bien no del mismo modo, pues “una es fin y la otra principio del movimiento”. Ahora bien, aunque todas las causas concurren a la producción de algo –la producción del efecto-, la causa final parece tener un cierto predominio, ya que es el “bien” de la cosa, y la causa final como tal puede considerarse como el bien por excelencia. Cuando Aristóteles afirma que “todo lo que ocurre tiene lugar a partir de algo”, sostiene que no hay movimiento sin causa, pero ello no equivale a afirmar un determinismo de tipo mecánico o puramente eficiente. Por otro lado, al afirmar que cuanto ocurre, ocurre por algo, Aristóteles se refiere explícitamente a la noción de sustancia.

Los supuestos del pensamiento causal aristotélico y, en general, del pensamiento griego no son en modo alguno identificables con los supuestos del pensamiento causal moderno. Zubiri ha indicado que la relación causa-efecto no es en el pensamiento antiguo una mera relación. Lo que hace que una cosa tenga la posibilidad de producir otras no es en tal pensamiento tanto el hecho de ser causa como el hecho de ser sustancia. Ser sustancia significa ser principio de las modificaciones, tanto de las propias como de las ejecutadas sobre otras sustancias. Las cuatro causas aristotélicas pueden ser consideradas como los diversos modos en que se manifiestan las sustancias en cuanto sustancias.

No pocos pensadores griegos después de A. hubieran fácilmente sido blanco de las mismas críticas que éste dirigió contra sus predecesores. Los filósofos escépticos de tendencia empirista (los “médicos-filósofos”) destacaron el papel de la causa eficiente y los de tendencia “dialéctica” manifestaron que el efecto es en principio heterogéneo a la causa, de modo que la relación causal (concebida desde el punto de vista de la causa eficiente) no es completamente racional (crítica similar en Algazel, Nicolás de Autrecourt o Hume). Los estoicos hablaron de causas como si fuesen exclusivamente causas corporales, concibieron la causa como un proceso originado en un cuerpo y que produce una transformación o cambio en otro cuerpo, e introdujeron la noción de causa mutua. La doctrina cosmológica estoica del mundo como un conjunto bien trabado y perfectamente continuo llevó a estos filósofos a no admitir que pudiera tener lugar ningún cambio en ninguna cosa sin afectar a todas las demás cosas. Para Plotino el modo como se produce el proceso de emanación de lo Uno es de índole predominantemente “ejemplarista”. Los neoplatónicos Porfirio y Proclo intentaron reducir a un mínimo los instrumentos necesarios para producir un efecto, y prescindieron casi por completo de la noción de causa eficiente.

2.2. Edad Media.

En la Edad Media hay dos tendencias: el “ejemplarismo” agustiniano y bonaventuriano, y el tomismo. En el “ejemplarismo” agustiniano y bonaventuriano no se descarta por entero la acción de las “causas segundas” (las causas tales como se supone que operan en la Naturaleza y que son a la vez de tipo eficiente y final). Estas causas son admitidas al lado de las causas primeras, pero su eficacia es considerada como limitada en virtud de cierta “insuficiencia” ontológica de la Naturaleza. Causa en sentido propio es sólo la Causa creadora, la cual opera según las rationes aeternae. Ello no significa que la Causa creadora sea únicamente como un artífice o demiurgo que se limita a organizar lo real. La Causa creadora saca la realidad de la nada, sin que quepa preguntarse por la “razón” de su producción. El término causa significa “razón” o “motivo”.

En el tomismo, fue objeto de minuciosos estudios la doctrina aristotélica sobre la naturaleza de la causa y las especies de ésta. La causa es, para Santo Tomás, aquello a lo cual algo sigue necesariamente. Se trata de un principio, pero de un principio de carácter positivo que afecta realmente a algo. La causa se distingue en este sentido del principio en general. El principio es aquello de que procede algo (lo principiado) de “un modo cualquiera”; la causa es aquello de que procede algo (lo causado) de un modo específico. Principio y causa son ambos de algún modo “principios”, pero mientras el primero lo es según el intelecto, la segunda lo es según la cosa (o la realidad). Así se establece la diferencia entre la relación principio-consecuencia y causa-efecto, de tan fundamental importancia en el tratamiento de la noción de causa y que ha sido anulada por el racionalismo extremado.

En general, los filósofos antiguos y medievales tendieron a considerar la relación causa-efecto desde un punto de vista predominantemente ontológico. Además, se inclinaron con frecuencia a considerar la noción de causa en estrecha relación con la de sustancia. Ello no significa que todos estos filósofos estuviesen de acuerdo. Dentro del estoicismo y del escepticismo se hallan ideas sobre la causa en las que se subrayan mucho menos los aspectos ontológicos de la relación causal. Por un lado, en el nominalismo, p.e., se encuentran análisis de la noción de causa distintos tanto de la concepción “ejemplarista” como de la tomista. Para Occam los universales no son concebidos como causas; la relación de causa a principio como relación de especie a género no es admitida. Por otro lado, se reduce (y a veces se suprime) el papel desempeñado por las causas finales a favor del de las causas eficientes en los procesos naturales. En los filósofos medievales de la noción de ímpetu se intenta averiguar la naturaleza y el modo de producción de las causas eficientes –y mecánicas- con respecto a las otras formas de causa.

2.3. Edad Moderna.

Durante el Renacimiento se despertó el interés por la noción de causa final, entre autores de una concepción del mundo de carácter “organológico” (van Helmont, Agrippa). A principios de la época moderna se fue imponiendo cada vez más la noción de causa eficiente; dentro de esta noción, además, se impuso la noción de una causa que, en vez de dar razón de las cosas mismas, da razón de variaciones de estado y de desplazamientos en el espacio de acuerdo con leyes expresables matemáticamente (Galileo). La física moderna renuncia a explicar la “naturaleza ontológica” del cambio: da una razón mensurable del movimiento, lo cual equivale a prescindir de la noción de causa (Zubiri).

La noción de la naturaleza de la causa y de qué realidades son propiamente causas fue discutida mucho durante los ss. XVII y XVIII. Dos grandes posiciones se enfrentaron. Una de ellas es la racionalista, que equiparó la “causa” con la “razón”, según la fórmula “causa o razón”. Esto hacía que la relación causa-efecto fuese muy parecida, si no idéntica, a la relación principio-consecuencia: si A es causa de B, A es principio de B, y viceversa (Spinoza). Leibniz distinguía entre el principio de no contradicción (que expresa la mencionada relación “principio-consecuencia”) y el de razón suficiente (que expresa la relación causa-efecto). Sin embargo, su tesis de que nada sucede sin razón suficiente no es sólo un principio causal, sino uno lógico (lógico y ontológico a la vez).

Dentro del racionalismo, Malebranche y los ocasionalistas intentan resolver el dualismo entre la sustancia pensante y la extensa planteado por Descartes, mediante la suposición de que las causas, cuando menos las segundas, son ocasiones, y que, por lo tanto, sólo Dios puede ser verdadera causa eficiente. Pues, si ya es difícil entender el nexo causal entre sustancias homogéneas, la dificultad subía al punto de haber heterogeneidad entre las sustancias. Ahora bien, esto podía solucionarse de varios modos: a) Dios interviene continua y directamente (Malebranche); b) las sustancias han quedado de tal modo reguladas que la “intervención” ha existido en los comienzos (Leibniz); c) hay en las sustancias algo que permite referir sus “movimientos” a manifestaciones de una sola, absoluta y única sustancia (Spinoza). En suma, para el racionalismo la causa es un principio y lo causado es algo principiado. La relación de causa a efecto aparece, pues, como una relación de razón a consecuencia de razón.

El empirismo. Locke se interesó por el origen de la noción de causa y afirmó que “causa” es “lo que produce cualquier idea simple o compleja”. Hume consideró que no hay ninguna razón para suponer que, dado lo que se llama un “efecto”, ha de haber una causa invariablemente unida a él. Observamos sucesiones de fenómenos: a la noche sigue el día, al día la noche, etc.; cada vez que se suelta un objeto cae al suelo, etc. En vista de la regularidad observada, concluimos que ciertos fenómenos son causas y otros son efectos. Sin embargo, sólo podemos afirmar que un acontecimiento sigue a otro. No podemos comprender que haya ninguna fuerza o poder por el cual opera la llamada “causa”, y no podemos comprender que haya ninguna conexión necesaria entre semejante “causa” y su supuesto “efecto”. Las relaciones necesarias se dan solamente entre relaciones de ideas; no entre hechos. Los hechos se hallan relacionados sólo contingentemente. Así, es cierto que los fenómenos cuya sucesión regular observamos están “unidos”, pero ello no quiere decir que estén “conectados”.

El análisis de Hume parecía desembocar en el escepticismo, si bien Hume propuso una solución para las “dudas escépticas”: es la solución que ha estado en el origen del inductivismo y de gran parte del positivismo. Kant aceptó la crítica de Hume de la noción de causalidad (lo mismo que su crítica de la noción de sustancia). Estas críticas destruyen los supuestos de los racionalistas. Pero, según Kant, la ciencia natural (la física) no sería posible a menos de suponerse que los fenómenos se suceden de acuerdo con una estricta relación de causa a efecto. La causalidad no se encuentra, o no puede encontrarse, en la misma realidad. Pero no puede consistir, como pensaba Hume, en una “creencia” fundada en el “hábito”, ya que entonces las leyes científicas no serían, como Kant postulaba, “universales y necesarias”.

Según Kant, la causa no está “en la realidad”, pero no está sólo “en la mente (subjetivamente)”: ‘causa’ es el nombre de uno de los conceptos del entendimiento o categorías. La causalidad no puede derivarse empíricamente, pero no es tampoco una pura idea de la razón; tiene un carácter sintético y a la vez a priori. La categoría de causalidad (causalidad y dependencia; causa y efecto) corresponde a los juicios de relación llamados “hipotéticos”. Pero no es el esquema “vacío” de un juicio condicional. No es tampoco un principio (ontológico) que se baste a sí mismo, y cuya evidencia sea radical. La noción de causalidad permanece así inatacable, pues su aceptación no depende ni de una supuesta evidencia ontológica (que es vacía de contenido) ni de la mostración empírica (que no llega nunca a resultados universales y necesarios). La causalidad se restringe al mundo fenoménico; no se puede decir si afecta a las cosas en sí, porque no se puede tener acceso a tales cosas. En definitiva, el entendimiento contiene la condición a priori de la posibilidad de determinación de todos los instantes de los fenómenos en el tiempo; tal como se expresa por medio de la ley de causalidad en tanto que ley universal y necesaria.

2.4. Edad contemporánea.

Los idealistas alemanes volvieron a subrayar el carácter metafísico de la causa, pero en un sentido distinto del racionalismo prekantiano. Schelling emparentó la noción de causa con la de fundamento absoluto. Como tal fundamento es también libertad absoluta, se concluye que el problema de la libertad y el de la causa se hallan estrechamente relacionados (a diferencia de Kant, para quien se hallaban separados, correspondiendo cada uno de ellos a un mundo distinto: el inteligible y el sensible, respectivamente). En Fichte la relación entre causa y el efecto fue considerada con frecuencia como relación entre la actividad y la pasividad. En Hegel, la causa es presentada como aquello por lo cual un ser puede producirse a sí mismo produciendo de este modo su desenvolvimiento “interno”. Para Schopenhauer, la causalidad es la única categoría originaria, y averigua la cuádruple raíz del principio de razón suficiente en una forma que permite conservar la causalidad como categoría en sentido kantiano y a la vez considerarla como momento principal del Absoluto, de la Voluntad.

Los científicos y filósofos que han prestado mayor atención a la crítica de las ciencias han intentado aproximar la causa a las nociones de condición, relación, ley y función. Así, p.e., John Stuart Mill estima la causa como el antecedente invariable, dando a la causalidad un sentido condicionista. La equiparación de la causa con la condición, o la reducción de la noción de causa a la de condición ha sido propuesta por varios autores de tendencia positivista. Mach: la noción de causa puede, y debe, sustituirse por la de relación. En general, los positivistas han desconfiado de la noción de causa, por ser demasiado general o demasiado vaga o demasiado metafísica; nociones como las de “condición”, “relación”, “función”, “ley” y otras similares parecen menos discutibles. Bertrand Russell: en la ciencia no se hace uso de la noción de causa; esta noción puede ser proscrita sin que padezca la inteligibilidad de las teorías científicas.

2.5. Enfoque sistemático: Kuhn y Bunge.

Según Kuhn, se observan cuatro fases históricas en el desarrollo del concepto causal aplicado a la ciencia empírica:

1) Edad Media: prevaleció la teoría aristotélica de la causa. Según Aristóteles, cualquier cambio de la naturaleza se explica respondiendo a la pregunta: ¿Por qué ha sucedido dicho cambio? Las cuatro maneras fundamentales de responder tienen en cuenta la materia, la forma, el agente o iniciador y la finalidad.

2) Renacimiento y s. XVII: el concepto de causa se restringió (Bacon, Galileo, Descartes y Newton) a la explicación por la causa eficiente, desapareciendo de la ciencia el interés por las causas finales y reduciendo la noción de materia y forma a la de partículas materiales dotadas de movimiento. Surge así la explicación (causal) mecanicista, que a lo largo del s. XVIII se aplica a todos los fenómenos (electricidad, magnetismo, calor, etc.), y los reduce a los principios newtonianos.

3) S. XIX: aunque se mantuvo la importancia de la explicación mecanicista de los fenómenos, disminuyó el interés por la causa física (integrada por la fusión de la causa material y eficiente de Aristóteles) y aumentó el interés por la formulación matemática de las leyes que seguían los fenómenos: éstos se explicaban deduciéndolos de ecuaciones diferenciales más las condiciones físicas iniciales. Es decir, la formulación (la forma) matemática explicaba suficientemente el mundo físico.

4) S. XX: para la explicación de los fenómenos físicos no puede darse primacía a ningún aspecto parcial. Por otro lado, han aparecido nuevas nociones fundamentales que han de entrar en la explicación de los fenómenos. Así, el concepto de campo de fuerzas o de energía espacialmente distribuida en torno a los cuerpos, que replantea la cuestión de la acción a distancia (entre la causa y su efecto) y donde no son adecuadas las explicaciones de tipo mecanicista (es la energía la que se relaciona con el movimiento, no la materia), las nuevas propiedades de la materia atómica sólo describibles matemáticamente; la teoría de la relatividad especial, que impone limitaciones a la explicación causal para sucesos demasiado cercanos espaciotemporalmente, dado que ningún proceso causal puede ser más veloz que la luz; la física cuántica, en la que el principio de indeterminación del mundo subatómico y el de complementaridad para las partículas elementales determina que deba hablarse de leyes estadísticas y de explicaciones de tipo probabilístico: todo esto obliga a un replanteamiento de la noción de causa y a la negación incluso de que la causalidad sea una relación universal presente en todos los fenómenos del mundo físico.

Un estudio completo de la causalidad que tenga en cuenta los problemas filosóficos y científicos es el realizado por Mario Bunge (La causalidad, 1959), quien distingue tres significados de la causalidad: 1) la causación (relación causal y tipos de nexo causal); 2) el principio causal o causalismo (enunciado de la ley causal, como en “las mismas causas producen los mismos efectos”); y 3) el determinismo causal o causalismo, es decir, causalidad propiamente dicha (doctrina de la validez universal del principio causal, como en “todo tiene una causa”). El principio causal expresa la forma de la causación; el determinismo causal afirma que todo sucede según ley causal. Según Bunge, el principio de determinación es de carácter más amplio que el del determinismo. El principio de determinación incluye leyes deterministas y leyes no deterministas (p.e., estadísticas). La causalidad es sólo una clase (bien que muy importante) de determinación.

No hay que suponer, pues, que la causación es la única fuente de la producción de cambio y de novedad. La determinación puede ser causal y no causal. En esta última se incluye la determinación estadística, la estructural, la teleológica y la dialéctica. Bunge rechaza la interpretación puramente empirista o “conjuncionista” de la causa. La causa es una producción real. Pero a la vez no admite que las hipótesis causales sean identificables con la tesis de una determinación estricta. Una crítica puramente “nihilista” de la causalidad favorece las tendencias irracionalistas. Una interpretación rígida del principio de determinación conduce, por otro lado, a un supuesto determinista incomprobable. Como cualquier otra categoría de determinación, la causación tiene un alcance operativo limitado; el principio causal ocupa un lugar dentro del contexto más amplio del determinismo; los fracasos que experimenta el principio causal en ciertas esferas no implican de ningún modo el fracaso del determinismo en sentido lato, o la desintegración del entendimiento racional.

3. BIBLIOGRAFÍA.

– M. Bunge: La causalidad. Buenos Aires, Eudeba, 1961.

– J. Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía. Madrid, Alianza, 1982.

– T. S. Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas. México, FCE, 1975.

– C. Tejedor Campomanes: Historia de la Filosofía. Madrid, SM, 1994.

Publicado: noviembre 28, 2015 por Santiago

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