Tema 19 – La realidad personal y el problema de la libertad.

ESQUEMA:

1. LA REALIDAD PERSONAL:

1.1. Aproximación a la noción de “persona”.

1.1. La noción de persona a través de la historia del pensamiento.

1.2. La realidad personal para el personalismo.

2. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD:

2.1. Libertad de elección.

2.2. Libertad como autonomía.

2.3. Del “yo quiero” al “nosotros queremos”.

2.4. Libertad individual.

2.5. Libertad experiencial.

2.6. Libertad humana.

3. BIBLIOGRAFÍA.

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1. LA REALIDAD PERSONAL.

1.1. Aproximación a la noción de “persona”.

Etimología. El término latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega prósopon –de la cual se estima a veces que deriva el primero-, es decir, el significado de “máscara”. Se trata de la máscara que cubría el rostro de un actor al desempeñar su papel en el teatro, sobre todo en la tragedia. Persona es “el personaje”, y por eso los “personajes” de la obra teatral son dramatis personae. A veces se hace derivar per-sona del verbo persono (infinitivo, personare), “sonar a través de algo” –de un orificio o concavidad-, “hacer resonar la voz”, como la hacía resonar el actor a través de la máscara. El actor “enmascarado” es, así, alguien “personado”, personatus. Otro de los sentidos originarios del vocablo persona es el sentido jurídico de “sujeto legal”. Algunos autores señalan que el modo como persona fue usado luego en el vocabulario teológico y filosófico procede más del sentido legal que del indicado antes.

Si embargo, el concepto “persona” –tal y como se utiliza en filosofía- tiene un origen posterior. Surgió en el ámbito de la teología cristiana y en el contexto de la constitución del dogma de la Trinidad. Fue Tertuliano (s. III) el primero que utilizó la fórmula: “una sustancia (divina) y tres personas”. Lentamente se va afinando el concepto y trasladando su aplicación también al ser humano: “el hombre es una persona”. Sin embargo, este concepto ha sufrido importantes transformaciones a la largo de la historia de la filosofía.

Persona es un concepto metafísico, distinto del concepto psicológico y sociológico de personalidad. Personalidad (desde la psicología): el conjunto de temperamento -el conjunto de disposiciones afectivas predominantes que determina las reacciones emotivas habituales de un individuo; se basa en la herencia biológica y es difícilmente modificable- y carácter –el conjunto de hábitos de comportamiento que se han ido adquiriendo durante la vida- en una sola estructura. Personalidad (desde la sociología): el elemento estable de la conducta de un individuo, su manera de ser habitual que le diferencia de los demás. Actualmente se emplea más el concepto no metafísico de identidad personal, y se concibe ésta como una identidad narrativa: como biografía (Ortega) o narración, relato de los acontecimientos que uno reconoce como propios (Ricoeur).

En filosofía, con la expresión “persona” actualmente nos referimos a cada ser humano como “alguien” (no “algo”) que es sujeto de acciones conscientes y libres. Como ser consciente, es capaz de reconocerse como ese alguien que puede decir de sí mismo que es un “yo”; como ser libre, actúa por sí mismo y es, por tanto, responsable de sus acciones. Si bien es cierto que cada persona nace con unos condicionamientos biológicos, psicológicos y sociales, precisamente desde ellos es capaz de hacer proyectos libremente y de ir comprendiéndose a sí misma y apropiándose de sí misma a través de esos proyectos. En suma: persona es el ser humano en cuanto sujeto moral poseedor de conciencia y responsable de sus acciones. Por último, jurídicamente, persona es el individuo racional, la institución o grupo de individuos (según se trate de una persona física o de una persona moral) responsable y autónomo, capaz de derechos y deberes. A la persona humana se la considera dotada, en una sociedad libre y democrática, de los principios de autonomía, inviolabilidad y dignidad.

1.2. La noción de persona a través de la historia del pensamiento.

El pensamiento griego. El concepto de persona (en cuanto “personalidad humana”) está ausente en la filosofía griega. A ello contribuyó su intelectualismo, junto con la ausencia en todos los sistemas filosóficos griegos de un principio supremo (Dios) de carácter personal. Aquellos filósofos que se acercan más al cristianismo, como Platón o Plotino, pusieron como principio algún tipo de realidad carente de todo atributo o vida personal: las ideas y el uno, respectivamente. En cuanto a aquellos filósofos, como Anaxágoras, Aristóteles o los estoicos, que propusieron un principio racional (el entendimiento, el pensamiento de sí mismo, la razón cósmica), no lo concibieron tampoco como un ser personal, capaz de relaciones personales. La conexión existente entre teología y antropología es innegable, y esta imagen de Dios se corresponde con una imagen no personalista del hombre, común a los filósofos griegos.

Platón constituye, en cierta medida, una excepción a esta afirmación general, ya que insistió en el amor o eros, como fuerza que arrastra al hombre a elevarse sobre sí mismo, como atracción y como impulso hacia el mundo de las ideas. Sin embargo, el amor de la antropología platónica, este eros que mueve al hombre, no es tampoco la fuerza que pueda unir a una persona con otra, sino una fuerza que impulsa al hombre hacia las ideas: el objeto del eros platónico no es personal.

Ferrater Mora. Aunque los griegos –especialmente los griegos “clásicos- no elaboraron la noción de persona en el mismo sentido que los autores cristianos, se puede presumir que algunos tuvieron algo así como una intuición del hecho del hombre como personalidad que trasciende su ser “parte del cosmos” o “miembro del Estado-ciudad”. Tal podría ser, p.e., el caso de Sócrates. Además, aunque el centro de la meditación de los filósofos helenísticos –estoicos, neoplatónicos, epicúreos- fue el mundo o el ser, en muchos casos la meditación estaba dirigida, conscientemente o no, por una antropología filosófica en la cual el hombre disfrutaba de algún modo de una “personalidad”.

El pensamiento cristiano medieval. La antropología cristiana. El cristianismo trajo consigo una nueva imagen de Dios y del hombre:

a) Dios es concebido no como una inteligencia abstracta, sino como un ser personal, capaz de comunicarse con los hombres.

b) Esta capacidad de comunicación con los hombres convierte a Dios en polo de una relación personal por parte del hombre: Dios es el Tú absoluto para el diálogo humano, así como el hombre es igualmente el tú al que se dirige la palabra de Aquél.

c) La relación personal es primariamente una relación de amor: el amor sólo es posible entre personas, como comunicación y entrega, que no hace del otro un objeto, sino algo personal y valioso en sí.

d) El hombre es creado a imagen de Dios, lo que le confiere a la persona un valor absoluto (fundamentación religioso-teológica del valor absoluto de la persona).

e) La persona se caracteriza por su dimensión de trascendencia, de apertura a otras personas y, en último término, al ser personal supremo, frente a la cerrazón dentro de sí mismo del individuo.

La especulación medieval en torno a la persona. El pensamiento medieval se ocupó más de precisar el concepto de persona desde las coordenadas de una ontología, que de desarrollar las implicaciones de la antropología cristiana. Las discusiones medievales en torno a la persona estuvieron motivadas, fundamentalmente, por exigencias teológicas relativas a la Trinidad cristiana. Fue San Agustín el que dio a la idea de persona un carácter interno al aplicarla a la Trinidad. Las tres personas trinitarias son una a través de la relación interna que existe entre ellas; además, son concebidas como realidades personales (no sustancias simples impersonales) capaces de comunicarse con los hombres. Sin embargo, la definición célebre y clásica de persona fue propuesta por Boecio (Sobre la persona y las dos naturalezas, s. IV): “Persona es la sustancia individual de la naturaleza racional”. De acuerdo con esta definición, la personalidad solamente pertenece a realidades sustanciales, es decir, subsistentes en sí mismas, autárquicas en su ser; entre tales realidades sustanciales, la personalidad solamente pertenece a aquellas que poseen naturaleza racional. A esta definición se añade otra igualmente clásica, de Ricardo de Saint Victor: “existencia incomunicable de naturaleza intelectual” (De Trinitate). Ambas definiciones destacan principalmente, junto con la naturaleza racional, el carácter de individuo y la autonomía de aquello que llamamos persona.

San Anselmo, por su parte, acepta la definición de Boecio pero señala que existe un contraste entre “persona” y “sustancia”: “Se habla sólo de persona con respecto a una naturaleza racional individual, y de la sustancia con respecto a los individuos, la mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad” (Monologion). Santo Tomás denomina “persona” a la sustancia racional para diferenciarla del resto. Las sustancias racionales poseen el dominio de sus propios actos y la facultad de actuar por sí mismas, por ellos los individuos de naturaleza racional poseen el nombre de persona que los distingue de todas las primeras sustancias. Por otro lado, Santo Tomás contribuyó a una concepción ontológico-axiológica de la persona: “persona significa lo que es máximamente perfecto en toda naturaleza, a saber, lo subsistente de naturaleza racional” (Suma teológica). Además, se enfrentó al aristotelismo averroísta al defender la individualidad personal frente a su disolución en un entendimiento único e impersonal por parte del averroísmo.

El pensamiento moderno. A partir de Descartes la persona o el “yo” es entendida por la mayoría de los autores como puro pensamiento o conciencia. El empirista Locke, p.e., afirmará que puesto que la identidad personal (es decir, el que yo me pueda considerar a mí mismo como el mismo a través del tiempo) se basa únicamente en la conciencia, es ésta la que constituye y define la persona como tal. La persona aparece así como un “yo” encerrado en su propia interioridad. Hasta tal punto encerrado que necesita demostrarse a sí mismo que el mundo y las demás personas existen realmente. Por otro lado, siempre cabe la posibilidad de que la persona-conciencia termine reduciéndose –como sucederá en los idealistas alemanes- a una “partícula” de una conciencia supra-personal e infinita. Con ello, la individualidad desaparece.

A partir de la modernidad es frecuente la distinción entre individuo y persona. El individuo (si se trata del ser humano) es una entidad psico-física; la persona es una entidad fundada en una realidad psico-física, pero no reducible enteramente a ella. El individuo está determinado en su ser; la persona es libre y aun consiste en ser tal. La contraposición entre lo determinado y lo libre como contraposición entre el individuo y la persona fue elaborada especialmente por filósofos que insistieron en la importancia de “lo ético” en la constitución de la persona. Así ocurrió, p.e., en Kant, el cual definió la persona como “la libertad e independencia frente al mecanismo de la Naturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prácticas establecidas por su propia razón” (CRP). La persona –en cuanto “personalidad moral”- es para Kant “la libertad de un ser racional bajo leyes morales”. Estas leyes morales se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no significa que sean arbitrarias; justamente, si lo fuesen, no emergerían de la persona, sino del individuo. La persona es “un fin en sí misma”; no puede ser “sustituida” por otra. El mundo moral es por ello un mundo de personas (bajo leyes morales). En definitiva, Kant pone de relieve, a la vez que la racionalidad, la moralidad de la persona, e insiste en su autonomía, su libertad y su dignidad, y su pertenencia al “reino de los fines”, donde cada ser racional es siempre sujeto y nunca objeto de fines.

El pensamiento contemporáneo. En el s. XX el concepto de persona experimenta dos cambios fundamentales en cuanto a su estructura y al carácter de sus actividades. Con respecto a su estructura, se ha tendido a abandonar la concepción “sustancialista” de la persona para hacer de ella un centro dinámico de actos. En cuanto a las actividades, se ha tendido a contar entre ellas las volitivas y las emocionales tanto o más que las racionales. Solamente así, piensan muchos autores, es posible evitar realmente los peligros del impersonalismo, el cual surge tan pronto como se identifica demasiado la persona con la sustancia y ésta con la cosa, o la persona con la razón y ésta con la universalidad. Así, para Max Scheler, “la persona es la unidad de ser concreta y esencial de actos de la esencia más diversa, que en sí antecede a todas las diferencias esenciales de actos (percepción exterior íntimo, querer interior íntimo, sentir, amar, odiar, etc.). El ser de la persona ‘fundamenta’ todos los actos esencialmente diversos” (Ética). La persona no es, pues, un “ser natural”. Pero no es tampoco un miembro de un “espíritu cósmico”. Es la unidad de los actos espirituales o de los actos intencionales superiores. Si se puede decir de la persona que es también individuo, hay que agregar que es un individuo de carácter espiritual.

La concepción anterior de la persona –difundida por la filosofía del espíritu y la ética material de los valores- destaca en la realidad de la persona un motivo que considera fundamental: la trascendencia. Si la persona no se trascendiera continuamente a sí misma, quedaría siempre dentro de los límites de la individualidad psicofísica y, en último término, acabaría nuevamente inmersa en la realidad impersonal de la cosa. Trascenderse a sí misma quiere decir el hecho de que la persona no se rige, como el individuo, por los límites de su propia subjetividad. Así, cuando el individuo psicofísico realiza ciertos actos –tales como el reconocimiento de una verdad objetiva, la obediencia a una ley moral, el sacrificio por amor a otra persona- puede decirse de él que es una persona. Aquello hacia lo cual la persona “trasciende” pueden ser varias cosas –Dios, los valores, una comunidad, la especie humana entera, un “Absoluto”-. Pero insistir en la “trascendencia” puede llevar a descuidar las dimensiones de la “incomunicabilidad”, en el sentido de ser una realidad auténticamente “propia”. En las varias filosofías contemporáneas de la persona se puede advertir una oscilación entre la insistencia en la “trascendencia” y en la “apertura”, por un lado, y la insistencia en la “autenticidad” y el “ser sí mismo”, por el otro.

Ejemplo de esta última concepción de la persona es el existencialismo (Sartre), para el que la naturaleza o esencia de la persona es la existencia, y, por tanto, no se puede definir al hombre como algo fijo o estable. Es la existencia fáctica que se va construyendo por la libertad su historia. El hombre no es sustancialmente una persona, sino algo que mediante el ejercicio de la libertad el ser humano va constituyendo. Por su parte, el personalismo (Mounier, Buber, Nécondelle) considera como valor absoluto a la persona humana, que es afirmación de sí y apertura hacia los demás. Destaca sobre todo la dimensión social o compromiso comunitario de la persona. En su aspecto metafísico, la persona es un ser espiritual, constituido como tal por una especie de subsistencia y de independencia en su ser.

1.3. La realidad personal para el personalismo.

La postura en la que vamos a insistir más para ver claramente la íntima relación entre persona y libertad es la mantenida por el personalismo, ya que en este movimiento se recogen la mayoría de las aportaciones históricas anteriores al concepto de persona que hemos señalado. Hay dos corrientes personalistas: americana y europea (principalmente francés). Mientras el personalismo americano estaba vinculado a corrientes idealistas y neohegelianas, el personalismo europeo era ajeno a estas influencias y se vinculaba directamente a la antropología cristiana, y se inspiraba en el valor absoluto que el cristianismo reconoce y confiere a la persona humana. El personalismo francés, cuyo máximo exponente es el mencionado E. Mounier, surgió como reacción a la crisis política y económica de los años 30, y se opuso tanto al capitalismo salvaje y carente de valores, como al comunismo marxista y a los fascismos. Las características fundamentales de este personalismo son:

a) Oposición a toda clase de materialismo, ya que los personalistas sostienen la total irreductibilidad de la persona a fenómenos psicofísicos materiales aunque, en contra también de determinadas formas de espiritualismo, defienden que la persona no es sólo espíritu, sino que también es cuerpo.

b) Oposición a la hipostización del pensamiento (como en las filosofías idealistas, de Platón a Hegel), ya que éste no puede entenderse separado de las personas.

c) Mantiene la oposición al panteísmo, y proclama la imposibilidad de reducir la persona al todo.

d) Asume la antropología cristiana: concibe a Dios como ser personal; al hombre como ser creado a imagen y semejanza de Dios y, por tanto, con un valor absoluto. Por ello, el personalismo sustenta que la relación interpersonal debe basarse en el amor al prójimo, ya que el otro nunca es un medio, sino que es siempre un fin en sí mismo.

A partir de aquí otros autores personalistas como Martin Buber y Emmanuel Levinas recuerdan que la relación de unos seres humanos con otros es constitutiva para cada uno de ellos: el “entrerelacional, fuente del reconocimiento inter-personal, es esencial para la persona.

Emmanuel Mounier en su Manifiesto al servicio del personalismo (1936) dio la siguiente definición de la persona: “ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser, que mantiene esta subsistencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversión; unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación.” Mounier señala que esta caracterización no ha de ser considerada una verdadera definición, añadiendo que la persona no es susceptible de definición en sentido estricto, ya que la persona, en último término, no es sino “la presencia misma del hombre”. Sin embargo, los rasgos reunidos en esta caracterización son:

a) La espiritualidad del ser personal, la cual no es concebida como una característica poseída pasivamente.

b) La realidad personal se constituye “por una forma de subsistencia y de independencia en su ser”. Esta exigencia de “independencia en su ser” constituye el fundamento ontológico de la concepción de la persona como foco de acción y como realidad absolutamente valiosa. La negación de esta subsistencia reduciría la persona humana a un producto de las relaciones sociales y de las fuerzas infraestructurales en que se sustenta. Al igual que la espiritualidad, la subsistencia no es algo meramente dado, una especie de propiedad natural. Se trata de algo que ha de ser mantenido y conquistado, y de ahí que sería más oportuno hablar de proceso de personalización que simplemente de persona. El mantenimiento de la subsistencia personal se realiza de acuerdo con un proceso que incluye:

– La adhesión a una jerarquía de valores. Sin la aceptación de un sistema responsable de valores no existe persona. La permanencia de los valores aceptados es necesaria para la autoidentificación como persona.

– Esta adhesión a una escala de valores ha de ser libremente adoptada, no meramente recibida del contorno social, de la ideología dominante.

– Los valores a los que la persona se adhiere han de ser vividos en un compromiso responsable, es decir, la adhesión a los mismos no ha de ser puramente estética ni meramente teórica: los valores, en la medida en que son vividos como tales, exigen su realización.

– El compromiso libre y responsable exige una continuidad de proyecto y actuación, esencial en el mantenimiento de la subsistencia personal. De ahí que exija un proceso continuado de conversión, que se manifiesta en un doble momento de recogimiento reflexivo y de exteriorización.

c) Hay, en fin, dos rasgos esenciales de la subsistencia personal o de autonomía en el ser: la unidad de proyecto, de experiencia y de vida, frente a toda desintegración y carencia de identidad personal; y la singularidad de la vocación, la irrepetibilidad de la persona en tanto que se siente llamada a realizar una tarea que es la suya.

Por último, señalar la relación dialéctica que hay entre “persona” y “compromiso político-social”. De una parte, no es posible la persona, el proceso de personalización, a no ser a través de un compromiso solidario con otras personas, a través de un proceso de realización comunitaria: la realización personal exige el compromiso político. De otra parte, el compromiso y la praxis han de estar orientados a la realización de una sociedad en que se reconozcan y promuevan los valores de la persona: el compromiso político es para la realización personal.

2. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD.

La libertad es uno de los valores que vienen desde antiguo orientando la vida humana, personal y colectiva. Sin embargo, no es fácil ser libre. Por una parte, porque la opresión es una constante en nuestra historia; pero sobre todo porque resulta difícil ser personalmente libre, ya que para lograrlo cada uno ha de averiguar qué es lo que realmente quiere hacer de su vida y optar por ello. La libertad personal exige, por tanto, saber y querer.

2.1. Libertad de elección.

La forma más común de entender la libertad es como una capacidad de la voluntad de elegir entre distintas posibilidades, tras una deliberación en la que ponderamos las ventajas y los inconvenientes de cada uno de los posibles cursos de acción. Una capacidad semejante exige al menos:

– Que nuestra voluntad no esté ya determinada a obrar.

– Que no esté totalmente indeterminada, de forma que sea arbitraria.

– Que tengamos buenas razones para elegir tras una deliberación.

Éste –con diferentes matices- es el modo de entender la libertad que defienden los aristotélicos, los utilitaristas y quienes entienden que la racionalidad humana es racionalidad económica, que siempre elige maximizando beneficios y minimizando costes. Sin embargo, en estos casos la libertad de elección sólo se ejerce sobre los medios para alcanzar un fin ya dado.

2.2. Libertad como autonomía.

Kant ofrece una caracterización de la libertad que va más allá de la elección entre los medios para llegar a un fin ya dado. Las personas podemos proponernos unos fines u otros: somos autónomas, nos damos nuestras propias leyes. Estas leyes, que no hemos extraído de la experiencia, son las leyes de la libertad, lo que Kant llama también las leyes morales. Mandan sin condiciones y por eso dice Kant que se expresan en forma de “imperativos categóricos”. El hecho de que tengamos conciencia de ellas es la prueba suprema de que somos autolegisladores, de que somos libres.

La libertad es la propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma. No podemos explicarla científicamente, pero sí afirmar que existe. La voluntad humana es capaz por sí misma de iniciar una serie de efectos y es, por tanto, libre. Pero libre, no sólo porque no se deja determinar por móviles externos (libertad de indiferencia), no sólo porque puede elegir los medios más oportunos para un fin ya dado (libertad de elección), sino porque es capaz de proponerse sus propios fines, de darse sus propias leyes, es autolegisladora.

La idea kantiana de libertad como autonomía ha recibido un buen número de críticas desde el siglo XVIII en que fue formulada. Las críticas que proceden de corrientes deterministas no resultan convincentes; a lo sumo nos recuerdan que nuestra libertad es condicionada, pero no pueden justificar por qué organizamos nuestra vida personal y social con la convicción de ser libres. Vamos a comentar a continuación otro tipo de críticas que exigen complementar y matizar ese concepto de libertad, aunque no anularlo ni sustituirlo por otro distinto. Porque la libertad humana supone capacidad de elegir y de darse leyes propias, pero para entender bien qué significa esto y cómo se lleva a cabo en la vida cotidiana es preciso tener en cuenta al menos tres tipos de matizaciones al concepto kantiano de libertad, sugeridas por tres tipos de críticas.

2.3. Del “yo quiero” al “nosotros queremos”.

Libertad concreta. Hegel criticó el concepto kantiano de autonomía considerando que se trata de una libertad abstracta y no de una libertad concreta. En sus Principios de Filosofía del Derecho Hegel trata de mostrarnos cómo la historia es el desarrollo de la idea de libertad, que se va realizando a través de tres momentos nucleares: la esfera del derecho formal o abstracto, la esfera de la moralidad y la esfera de la eticidad. En el derecho formal se da ya un momento de libertad, porque a los individuos se les reconoce personalidad jurídica para ser propietarios y para sellar contratos. Pero esta libertad es simplemente externa o legal: afecta sólo a las relaciones externas de los individuos.

Para que la libertad se realice plenamente, es preciso que los individuos se percaten de que son personas autónomas, capaces de darse sus propias leyes. En esto consiste la libertad interna de que nos habla Kant, libertad que configura la esfera de la moralidad. Esta esfera –piensa Hegel- supone un verdadero avance porque ya no entendemos la razón sólo como capacidad de calcular para satisfacer el propio egoísmo, sino también como capacidad de dar leyes universalmente válidas. Sin embargo, la idea de un sujeto que se da sus propias leyes es abstracta ya que en realidad los individuos se convierten en personas porque los demás sujetos de su comunidad les reconocen como tales.

Para que la libertad se realice no basta, pues, con que sea sólo externa o sólo interna: la libertad interior ha de realizarse en el mundo externo, y eso sólo es posible si la moralidad se encarna en las costumbres de un pueblo, en las instituciones de una comunidad política y se va propagando hasta alcanzar al universo. Los momentos del derecho formal y la moralidad son unilaterales porque sólo tienen en cuenta un lado en la realización de la libertad, por eso tienen que ser superados en un tercero, que constituye la verdad de ambos: la eticidad. La eticidad es la moralidad de una triple comunidad: la comunidad familiar, la sociedad civil y el estado. La crítica hegeliana a la noción kantiana de autonomía por abstracta tuvo sus continuadores, aunque con matices bien distintos, en el marxismo y en el comunitarismo contemporáneo.

La emancipación social. El marxismo asume la idea de que el individuo aislado no existe, sino que, como afirma Marx en la Tesis VI sobre Feuerbach: “El hombre es el conjunto de sus relaciones sociales”. Por tanto, la libertad de cada persona exige la emancipación de la sociedad en su conjunto. Pero, frente a Hegel, no podemos esperar del estado tal emancipación, sino de una revolución social que transforme las relaciones económicas de producción y termine con la sociedad clasista. Porque lo que dirige la historia no es la idea de libertad, sino las fuerzas productivas y las relaciones de producción entre los hombres: las relaciones materiales y no las ideas. Si cambiamos esas relaciones materiales también transformaremos las ideas y lograremos la liberación.

Sin embargo, esta idea de emancipación olvida que la economía es uno de los motores de la vida humana, y no el único, y que las personas venimos condicionadas por las relaciones sociales, pero no se nos puede reducir a ellas: la libertad personal no se conquista sólo a través del cambio económico.

Libertad dialógica. Siguiendo las huellas de Hegel, autores como el psicólog social G. H. Mead explican que el proceso por el que los individuos se constituyen como personas es inseparable del proceso por el que devienen miembros de una sociedad (proceso de socialización). En este proceso el reconocimiento recíproco de los individuos como personas por parte de los demás miembros de la sociedad es indispensable para su personalización. “Somos lo que somos gracias a nuestra relación con los demás”.

En este mismo sentido se pronuncian tanto el personalista Martin Buber como Apel y Habermas. Según estos últimos, una persona se reconoce como tal cuando entra con otras en un proceso de comunicación en el que se reconocen recíprocamente como interlocutores válidos. La persona que en una acción comunicativa dice “yo” es porque antes ha reconocido que hay un “tú” con el que se comunica, por eso nuestra razón más que monológica es dialógica y tenemos que conquistar nuestra libertad a través de la relación interpersonal: no de forma aislada. El individuo aislado no existe: es una ficción. La autonomía moral consistirá entonces en optar, no por los intereses egoístas, sino por los universalizables, a través de un proceso dialógico en el que participen todos los afectados.

Libres desde la comunidad. Según Benjamin Barber, la libertad debe entenderse como autonomía, pero la autonomía no es un supuesto, sino un proyecto: los miembros de cada comunidad tienen que conquistar juntos su autonomía, y para esto es preciso ir generando una voluntad común. Frente a la costumbre de elegir según las preferencias de cada cual –“yo prefiero esto”, “yo elijo lo otro”-, tenemos que llegar a decir “nosotros queremos un mundo libre en el que tal cosa sea posible”. Sólo entonces habremos conquistado la libertad.

Las corrientes que hemos comentado en este apartado destacan la dimensión social de la libertad, la necesidad de conquistarla a través de las relaciones interpersonales. Y precisamente por eso hemos de matizar desde ellas el concepto kantiano de autonomía, pero no sustituirlo; porque estas corrientes descuidan en ocasiones aquella dimensión de la persona que no es estrictamente social.

2.4. Libertad individual.

La libertad de los mejores. En el polo opuesto se encuentra la crítica de Nietzsche al concepto kantiano de libertad. Según él, el problema de este concepto es su universalismo y su procedencia exclusiva de la razón. Kant –piensa Nietzsche- puede entender por “autonomía” la “posibilidad de someterse a leyes universales”, porque ha inventado un mundo ideal, que es el de lo universal. En realidad, hay un solo mundo, en el que todos los seres son desiguales, pero ya Platón inventó un mundo ideal, el de las Ideas, y después el cristianismo. Kant, los demócratas y los socialistas se empeñaron en afirmar desde ese mundo que todos los hombres son iguales en dignidad y en derechos. Esto tiene para Nietzsche al menos dos consecuencias nefastas:

a) Los individuos son oprimidos por una universalidad inventada, por unas leyes morales a las que presuntamente todos deben plegarse.

b) Esa igualación ficticia impide a los mejores realizarse libremente y hace a todos mediocres.

La vida, sin embargo, crea desigualdades y no todos los individuos pueden ser libres. Lo fueron los héroes griegos, los renacentistas, como César Borgia, y cuantos son capaces de convertirse en señores por su potencia vital, por su capacidad creadora. Sólo llega a ser libre el que actúa por sobreabundancia, y no por necesidad o por obligación, es decir, no por leyes universales, el que es capaz de imponer su voluntad y de legislar, el que crea desde su individualidad. Frente a las posiciones anteriores comentadas, este individualismo nietzscheano destaca la necesidad de atender a la libertad del individuo, pero a costa de anular el valor de la igual dignidad de todos los seres humanos y el respeto a sus derechos.

La libertad de los diferentes. Suele entenderse que la sensibilidad postmoderna es continuadora de la propuesta nietzscheana, pero sólo es verdad en una parte muy reducida. También la postmodernidad rechaza que sea la razón universalista la que ha de orientar la vida, y recurre, frente a la razón moral, a la sensibilidad y al instinto. Es el instinto de libertad el que nos lleva a aspirar a una libertad incondicionada. Por eso rechaza cualquier filosofía de la historia, cualquier intento de narrar la historia como si su protagonista fuera un sujeto colectivo, que podría ser la humanidad, el proletariado, el Espíritu, que va alcanzando mayores cotas de libertad. La condición postmoderna consiste –afirma Lyotard- en haber perdido la fe en los grandes “metarrelatos”. Lo que existe son individuos diferentes entre sí, cuya diferencia es preciso respetar, y no tratar de eliminarla reduciendo a todos a un común denominador.

Sin embargo, existen diferencias sustanciales con la crítica nietzscheana:

– El pensar postmoderno trata de conservar, aunque sin fundamentarlos, la igual dignidad entre los seres humanos, el respeto a sus derechos y al valor de la democracia. Cosas todas ellas muy antinietzscheanas.

– Pide respeto a la diferencia: no a la desigualdad.

– El superhombre de Nietzsche ha de ser un auténtico héroe que vive de su voluntad creadora, mientras que el mundo postmoderno repudia las heroicidades. Es una “época indolora” (G. Lipovetsky).

Pero el respeto a las diferencias de raza, sexo, edad y a las diferencias individuales sólo puede exigirse desde la igualdad en dignidad de todos, que es en definitiva el proyecto de una razón autónoma, capaz de proponer sus propios ideales frente a las desigualdades de la naturaleza.

2.5. Libertad experiencial.

Sin embargo, en una línea similar a la hegeliana recuerdan hoy los representantes de la hermenéutica, como H. G. Gadamer, que no existe esa razón pura de la que habla Kant, que da leyes universales sin haber aprendido para ello nada de la experiencia. Sí que ha aprendido, pero no de una “experiencia empirista” (aquella a la que podemos acceder por los métodos propios de las ciencias empíricas que recurren a la verificación o a la falsación empírica de sus hipótesis), sino de una “experiencia hermenéutica”. Esta última es el producto del aprendizaje que los seres humanos hemos ido haciendo a lo largo de la historia. Hay cosas que hemos experimentado como humanizadoras y otras como deshumanizadoras y de estas experiencias va surgiendo un saber que transmitimos a través de tradiciones.

De esta experiencia de lo negativo y de lo humanizador vamos articulando libremente lo que creemos que puede y debe ser; se trata de una libertad experiencial que puede considerarse “impura”, pero no por eso menos libertad. La historia humana no es entonces la de un progreso lineal de la libertad, pero sí la de un aprendizaje personal y social de lo que humaniza y lo que deshumaniza.

2.6. Libertad humana.

Como conclusión podemos decir los siguiente. Las personas somos seres autónomos, capaces de darnos nuestros propios fines y leyes: capaces de diseñar ideales humanizadores, de los que todavía no ha habido experiencia empírica, que no han existido de hecho. Esos ideales brotan de una experiencia histórica, que es la del sufrimiento causado por la esclavitud, la opresión, la explotación de unos seres humanos, por otros, y también por la sumisión a las leyes naturales. Desde ella vamos diseñando proyectos humanizadores, que han de quererse y alcanzarse social y personalmente. Porque el colectivismo, que da primacía a la colectividad sobre la persona, es inhumano, y también lo es el individualismo, que potencia al individuo descuidando las relaciones personales. La libertad humana se consigue a través de proyectos de humanización, siempre abiertos, tanto personales como compartidos.

3. BIBLIOGRAFÍA.

– A. Cortina: Filosofía. Madrid, Santillana, 1996.

– J. Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía. Barcelona, Círculo de Lectores, 1991.

– J.M. Navarro Cordón y T. Calvo Martínez: Historia de la Filosofía. Madrid, Anaya, 1988.

– César Tejedor Campomanes: Introducción a la Filosofía. Madrid, SM, 1994.

Publicado: noviembre 28, 2015 por Santiago

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