ESQUEMA:
1. CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA:
1.1. Las doctrinas del cristianismo frente a la filosofía griega.
1.2. La formación de un pensamiento cristiano platónico.
2. EL DEBATE ENTRE RAZÓN Y FE DURANTE LA EDAD MEDIA:
2.1. La Patrística.
2.2. San Agustín.
2.3. El averroísmo latino.
2.4. Santo Tomás de Aquino.
2.5. Guillermo de Ockham.
3. EL DEBATE EN EDAD MODERNA:
3.1. El Renacimiento: antropocentrismo y naturalismo.
3.2. Racionalismo y empirismo.
3.3. La Ilustración.
3.4. Kant.
4. EL SIGLO XIX:
4.1. Hegel.
4.2. Feuerbach.
4.3. Marx, Nietzsche y Freud.
4.4. Kierkegaard.
5. EL SIGLO XX:
5.1. Rudolf Otto.
5.2. Zubiri.
6. BIBLIOGRAFÍA.
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0) PRESENTACIÓN Y JUSTIFICACIÓN DEL TEMA.
El debate histórico en torno a la relación entre la fe y la razón surge cuando la fe cristiana entra en contacto con la filosofía griega. El encuentro entre cristianismo y filosofía puede plantearse como confrontación entre dos actitudes que cabe adoptar ante los problemas suscitados por el ser del hombre y del mundo: la actitud que se basa fundamentalmente en la fe y la actitud que se basa en los logros de la razón. Considerado así, el encuentro entre cristianismo y filosofía, entre las exigencias de la fe y las imposiciones de la razón, es inevitable y perenne en nuestra cultura, no ha terminado ni terminará jamás mientras existan el uno y la otra. Siempre la filosofía interpelará al cristianismo y éste se verá siempre obligado a definirse al contestar a la filosofía. En este recorrido histórico seleccionaremos, a veces un tanto arbitrariamente, aquellos filósofos más importantes que hayan tratado más directamente el tema de la relación razón-fe. En el último apartado, el s. XX, un siglo cuyo pensamiento se caracteriza, en líneas generales, por un claro ateísmo y un rechazo de la fe cristiano, hemos seleccionado dos autores que desde puntos distintos reivindican la fe: Rudolf Otto (que mantiene un elemento irracional en la religión, que no se agota en conceptos racionales) y Xavier Zubiri (que reivindica a Dios y a la fe desde planteamientos metafísicos muy originales). La fe consiste en la aceptación de la teología o doctrina revelada por Dios y es un acto libre, que algunos consideran como un esfuerzo por conocer aquello que trasciende el razonamiento (Pascal).
1. CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA.
1.1. Las doctrinas del cristianismo frente a la filosofía griega.
1) La fe cristiana y la historia. La filosofía griega había puesto a Dios en relación con el cosmos (inteligencia ordenadora, motor y fin, razón cósmica), mientras que el cristianismo pone a Dios en relación con la historia en un doble sentido: a) Dios es providente y se ocupa directamente de los asuntos humanos, de la marcha de la historia (estoicos: Dios, la razón del universo, no personal, es providente); b) Dios había entrado en la historia humana, se había hecho hombre en un lugar y en un momento determinados y había muerto crucificado por los romanos (incompatible con la inmutabilidad divina, perfección y dignidad).
2) Cristianismo y verdad. Griegos: límites del conocimiento humano, imposibilidad de un conocimiento absoluto; pluralidad de escuelas filosóficas. El cristianismo negaba estos dos supuestos. Al afirmarse de origen divino, la verdad cristiana (revelada por Dios) se presentaba como la verdad a secas y, se sitúa en un plano distinto y superior al de las doctrinas filosóficas.
3) Cristianismo e imagen de Dios. a) Monoteísmo (frente al monoteísmo vacilante de los filósofos); b) creacionismo: Dios creó el mundo de la nada (desde Parménides, la imposibilidad de que surja algo de la nada absoluta); c) Omnipotencia (vinculada a los milagros, intervención arbitraria de Dios en el universo; contra la idea griega de la necesidad del orden del universo y la racionalidad); d) paternidad divina.
4) Cristianismo y concepción del hombre. El hombre fue hecho a imagen de Dios; el alma es inmortal; al final de los tiempos los cuerpos resucitarán; la historia se acaba con la resurrección final (griegos: el acontecer universal es un proceso cíclico; no se trata de que los muertos resuciten, sino de que vuelvan a nacer y a vivir la misma vida; la historia se repite). Griegos: moral intelectualista (el pecado no es sino ignorancia). Moral cristiana: el pecado no es ignorancia, sino el resultado de dos factores: la maldad humana, que inclina al pecado, y la libertad del individuo, que cede a tal inclinación.
1.2. La formulación de un pensamiento cristiano platónico.
El encuentro del cristianismo con la filosofía griega permitió que aquél se formulara en un cuerpo doctrinal cuyos conceptos fueron básicamente platónicos, y ello por dos razones fundamentales: 1) porque la corriente platónica –propulsada por el neoplatonismo- era entonces la más vigorosa y dominante; y 2) porque era la que ofrecía más puntos de contacto con la doctrina cristiana. Teología: 1) La existencia de otro mundo aparte del mundo sensible, el mundo de las ideas; en la mente divina (Filón de Alejandría). 2) El mundo sensible, ha sido hecho a imagen y semejanza de las ideas (cristianismo: mundo como vestigio o huella de Dios). 3) La idea la participación (el cristianismo la usó para subrayar la contingencia de lo creado, que no posee el ser por sí mismo, sino que lo recibe, participa de él). 4) El demiurgo (la idea de creación prefigurada). 5) La idea de Bien está por encima y más allá del resto de las ideas (monoteísmo).
Antropología: 1) la inmortalidad del alma (el cristianismo niega teoría de la preexistencia y las reencarnaciones); 2) el verdadero lugar y destino del alma no se encuentra en este mundo, sino en el mundo de las ideas: la vida, período de purificación y preparación para después de la muerte (actitud de huida y de compromiso del hombre con el mundo); 3) las almas son juzgadas después de la muerte (al final de su vida) y son premiadas y castigadas de acuerdo con la conducta observada a lo largo de la vida (cristianismo: junto al juicio personal tras la muerte hay un juicio universal al final de los tiempos). Diferencia con Platón: es el hombre entero y no solamente el alma lo que fue hecho a imagen de Dios; el estado natural y definitivo del alma no tiene por qué ser el de una existencia descarnada.
2. EL DEBATE DURANTE LA EDAD MEDIA.
2.1. La Patrística.
La actitud de los primeros pensadores cristianos ante la filosofía es, en general, bastante negativa. Hermias expone en su libro Escarnio de los filósofos paganos las contradicciones de las doctrinas de los filósofos y las denomina “charlatanería, insensatez o locura”. No hay más sabiduría que la revelación evangélica, y ésta contradice toda filosofía y supera a la razón. Es Tertuliano quien va más lejos en esta línea: “Ha muerto el Hijo de Dios; completamente creíble, ya que es un desatino; fue sepultado y resucitó; cierto porque es imposible”. Así pues: “creo porque es absurdo”. La fe es el único medio que tenemos para conocer la verdad.
Sin embargo, la mayoría de los Padres no dudan en utilizar la filosofía griega. Pero esta asimilación de la filosofía “pagana” planteó en los Padres de la Iglesia el problema de la relación entre la razón (filosófica) y la fe. Para la Patrística, no hay más que una sola verdad y se encuentra resumida en el Logos (o Verbo), es decir, en el Hijo de Dios. “Todo lo que de verdad han dicho los filósofos nos pertenece a nosotros los cristianos” (Justino) y procede de las semillas del Logos que existen en todos los hombres (doctrina estoica de las “razones seminales”). Por otro lado, la fe es superior a la razón, y ésta no puede comprender el Misterio de Dios (contra los gnósticos). Sólo en los alejandrinos Clemente y Orígenes se encuentra la afirmación de que hay un conocimiento (gnosis) que es superior a la fe, pero sólo se llega a él mediante la fe y la ayuda de la filosofía. En cualquier caso, siempre la filosofía aparece subordinada a la fe, y en la última época de la Patrística Juan Damasceno dirá algo que repetirán frecuentemente los escolásticos: la filosofía es la sierva de la teología.
2.2. San Agustín (ss. IV-V).
San Agustín no se preocupó jamás de trazar fronteras entre razón y fe (puesto que Dios es “la Verdad” y de su iluminación procede el conocimiento de toda verdad parcial), sino que consideró que ambas, conjunta y solidariamente, tienen como misión el esclarecimiento de la verdad que, como creyente, no podía ser otra que la verdad cristiana. Esa mutua colaboración entre la razón y la fe recibe una formulación famosa: “Cree para entender y entiende para creer”. La fe es la guía más segura: hay que creer lo que Dios revela para llegar a comprender. Pero también la razón puede preceder a fe, no para demostrar las verdades reveladas, sino demostrando que es razonable creer. La fe ya no es, pues, algo irracional (Tertuliano). No está reñida con la razón, ni se cierra sobre sí misma: busca la inteligencia de la fe.
2.3. El averroísmo latino.
La teoría de la doble verdad propuesta por los averroístas latinos (cuyo máximo representante era Siger de Brabante, +1282) establece que: hay dos verdades, teológica o de la fe, y filosófica o de la razón. Las afirmaciones de que el alma es inmortal y el mundo es creado son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas de que el alma es corruptible y el mundo es eterno son también verdaderas, pero de acuerdo con la razón y la filosofía. Esta teoría era un intento desesperado por defender la autonomía de la razón frente a la fe. Constituye una respuesta frontal a la tesis agustiniana de la subordinación de la razón a la fe (puesto que la verdad es única y se halla contenida en la doctrina cristiana, a la razón sólo le queda el papel de esforzarse por hacer inteligible lo que previamente se cree). Trajo como consecuencia la ruptura de la conciliación entre la razón y la fe, máximo esfuerzo de los filósofos cristianos.
2.4. Santo Tomás de Aquino.
En el s. XI la relación razón-fe había dado lugar a una gran disputa entre “dialécticos” y “antidialécticos”. Los dialécticos otorgaban la primacía a la razón y al método dialéctico (“dialéctica” = la lógica aristotélica, en general, o el arte de la discusión racional a partir de argumentos contradictorios –Abelardo). Los antidialécticos limitaban al máximo el papel de la razón. Anselmo de Canterbury intentó encontrar un punto medio, pero su postura adolece de claridad. Por un lado, señala la primacía absoluta de la fe: “No busco entender para poder creer, sino que creo para poder entender” (Proslogion). [Prueba de la subordinación de la razón a la fe es su famoso argumento ontológico. Probablemente él no lo consideraba una prueba de carácter estrictamente lógico-racional (aunque históricamente fuese desconectado de su contexto religioso para analizar su valor estrictamente filosófico). San Anselmo parte de su creencia en la existencia necesaria de Dios, y utiliza la razón para hacer inteligible ese carácter necesario de la existencia divina.] Pero, por otro lado, afirma que la razón puede aducir “razones necesarias” para demostrar los misterios de la fe. En general, toda la corriente escolástica agustiniana, al considerar que la razón recibe una “iluminación” divina, tendía a confundir los campos de la razón y la fe. Por fin, el averroísmo latino, con su teoría de la “doble verdad”, hacía necesaria una dilucidación de este problema. La solución de Tomás de Aquino (s. XIII) encontró un buen punto de equilibrio. Pero no fue seguida por los escolásticos del s. XIV. La solución tomista puede ser resumida como sigue:
a) Neta distinción entre razón y fe. La razón natural carece de iluminación divina y sólo puede conocer, “de abajo arriba”, a partir de los datos de los sentidos; en cambio, la fe conoce, “de arriba abajo”, a partir de la revelación divina; en consecuencia, razón y fe son mutuamente independientes y autónomas.
b) No contradicción. Las verdades racionales y las verdades de la fe no pueden estar en contradicción: “solamente lo falso es contrario a lo verdadero” (C.G., I), es decir, la verdad es una. Además, los primeros principios de la razón natural están, primero, contenidos en la sabiduría divina y, sólo después, en nuestra mente (infundidos, pero no por “iluminación”).
c) Zona de confluencia. Tomás niega, pues, la “doble verdad” (tal y como la entendía el averroísmo latino -Siger de Brabante-: contradicción entre la verdad racional – alma corruptible, mundo eterno- y la verdad revelada – alma inmortal, mundo creado-), pero admite dos tipos de verdades: “Hay ciertas verdades que sobrepasan la capacidad de la razón humana (“artículos de la fe” o misterios), como es, p.e., que Dios es uno y trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y unidad de Dios, las cuales fueron incluso demostradas por los filósofos, guiados por la luz natural de la razón” (C.G., I). Y Dios ha revelado algunas de esas verdades que la razón puede conocer por sí sola (los “preámbulos de la fe”), ya que sólo pueden ser conocidos por unos pocos hombres, y no sin errores o dudas.
d) La teología como ciencia “mixta”. Esta zona de confluencia (“preámbulos de la fe”: el mundo es creado, el alma humana es inmortal) permite que la teología utilice los principios de la filosofía, “no porque los necesite, sino para mejor explicar lo que en ellas se enseña, y no porque considere a las otras ciencias como superiores, sino que las utiliza como inferiores y siervas”. Pero los principios de la teología son los artículos de la fe, no los principios filosóficos; además, los artículos de la fe se aceptan sin demostración racional. De hecho, ninguna ciencia demuestra sus principios, sino que los utiliza para demostrar otras cosas (S.T., I).
[Colaboración de la razón con la fe. La teología toma de la razón: a) sus procedimientos de ordenación científica, de forma que la teología pueda constituirse en un sistema organizado de proposiciones; b) sus armas dialécticas para enfrentarse adecuadamente a aquellas afirmaciones de los filósofos que contradicen los artículos de la fe; c) datos de la filosofía que puedan ser útiles para el esclarecimiento de los artículos de la fe. Colaboración de la fe con la razón. La fe sirve a la razón de norma o criterio extrínseco: así, en el caso de que la razón llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones serán necesariamente falsas y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos, sus premisas y su consistencia lógica, a fin de corregir las deficiencias de los mismos. Autonomía limitada de la razón. Las bases del planteamiento tomista de las relaciones entre razón y fe son las que han presidido, en lo fundamental, la actitud posterior del pensamiento cristiano y de la teología: autonomía de la razón como fuente de conocimiento e imposibilidad de un conflicto real y definitivo entre los hallazgos de ésta y las exigencias de la fe cristiana. Todo conflicto aparente entre ambas procederá o bien de errores de la razón (Aquino), o bien de una deficiente interpretación de los contenidos de la fe religiosa (teología protestante).]
2.5. Guillermo de Ockham.
Con Ockham se rompe el acuerdo razón-fe, acuerdo que había sido la principal consecución de la escolástica anterior, y el principal logro de Tomás de Aquino. Para Ockham, la razón posee unos límites más estrechos de lo que se había pensado hasta entonces: sólo puede ser conocido aquello que puede ser experimentado o intuido. Dios, por tanto, y todo lo que se refiere a la salvación eterna del hombre, es inaccesible a la razón. Ockham considera indemostrables: la existencia de Dios, sus atributos, la inmortalidad del alma (y su existencia) y los mandamientos de la ley de Dios. [Duns Scoto se adelanta a Ockham en lo siguiente: la razón no puede demostrar los atributos divinos, la espiritualidad e inmortalidad del alma, los preceptos del Decálogo, a excepción de los dos primeros, que prescriben las obligaciones del hombre para con Dios.] En consecuencia, los artículos de la fe sólo pueden ser conocidos por revelación, y la teología pierde todo carácter científico, ya que no puede demostrar sus afirmaciones fundamentales; y se convierte en un saber “práctico”, es decir, un saber que conduce al hombre hacia la salvación eterna. De este modo, los ámbitos de la razón y la fe quedan totalmente separados (ya no existe esa “zona común”, los preámbulos de la fe, de que hablaba Tomás de Aquino), y tampoco cabe la colaboración mutua: la razón nada puede decir acerca de aquello que rebasa la experiencia (empirismo radical).
Este deslinde de campos –el filosófico y el teológico- no implica una desvalorización de la fe y la teología, sino que está inspirado por un profundo espíritu religioso que quiere salvar la especificidad de la fe frente a la contaminación de la filosofía “pagana” y el carácter inescrutable del “misterio” de Dios y la salvación. En consecuencia, filosofía y teología comienzan a separarse. Los filósofos reclaman ya una total libertad de investigación. La teología buscará mayor apoyo en la revelación y se hará menos racionalista. El interés de los filósofos se orientará hacia nuevos problemas, sobre todo hacia el estudio de la naturaleza y la ciencia.
3. EL DEBATE EN LA EDAD MODERNA.
La primera contestación en la Edad Moderna a la concepción religiosa del mundo de la Edad Media fue la del humanismo renacentista, con su visión antropocéntrica y naturalista del hombre y del universo. El humanismo renacentista retorna a los grandes filósofos griegos, pero su forma de leerlos e interpretarlos no se pone ya al servicio de la fe religiosa. Los platónicos renacentistas ya no lo son como San Agustín ni los aristotélicos del Renacimiento lo son como lo fuera Tomás de Aquino. Junto al humanismo renacentista, y de forma más decisiva aún que éste, el desarrollo de la ciencia acabó por arruinar los sistemas filosóficos medievales, aportando una nueva imagen (heliocéntrica, mecanicista) del universo, frente a la física aristotélica y la imagen geocéntrica del universo, esférico y finito). El pensamiento moderno trajo, además, la afirmación radical de la autonomía de la razón. [Un ejemplo claro es el caso Galileo, quien en su carta de 1615 a Cristina de Lorena afirma: 1) separación de poderes entre Iglesia y ciencia: cada una tiene su ámbito propio, y no debe inmiscuirse en terreno ajeno; 2) aparente contradicción; 3) en teología se afirma que no puede considerarse herético aquello que antes no se demuestre ser imposible y falso; pide, pues, una demostración de la falsedad de su sistema.] La razón se constituye en principio supremo, no sometido a ninguna instancia ajena a ella misma (tradición, fe), desde el cual se fundamenta el conocimiento y se pretende responder a las cuestiones filosóficas supremas acerca del hombre, la sociedad y la historia.
3.1. El Renacimiento: antropocentrismo y naturalismo.
Frente a la cultura medieval, que era teocéntrica (Dios es el punto de referencia absoluto de todo lo real y, por tanto, el hombre se considera en una referencia esencial a Dios), el Renacimiento es antropocéntrico: se aspira a un hombre nuevo, liberado de la incultura y la mediocridad. Referido al hombre, el Renacimiento es naturalista ya que acentúa los aspectos naturales del hombre, olvidando o minusvalorando la dimensión o destino sobrenaturales, tan insistentemente afirmados por el cristianismo y por el pensamiento medieval. Centrémonos en el platonismo renacentista de tendencia naturalista: Pletón, Besarión, Marsilio Ficino y Juan Pico della Mirándola. Éstos son cristianos e insisten (como los primeros pensadores cristianos) en los puntos de coincidencia entre el platonismo y el cristianismo. Pero la diferencia es notable: en San Agustín, en el platonismo cristiano antiguo y medieval, el elemento central es el cristianismo, y su afirmación fundamental de la existencia de un orden sobrenatural; mientras que en el Renacimiento el elemento central es el platonismo, con marcados acentos paganos.
Hay dos rasgos fundamentales de la filosofía de los platónicos renacentistas: 1) Ven en la filosofía platónica no solamente una filosofía acorde con el cristianismo, sino –más allá del cristianismo- una especie de religión natural (precedente de la idea de la religión natural, estrictamente racional y sin dogmas, de la filosofía del s. XVIII). 2) Exalta al hombre, la dignidad humana (Pico della Mirandola): el hombre es dueño de su propio destino, él es quien libremente y con autonomía decide su propia conducta. El hombre pude obrar bien por sí mismo, lo cual implica la negación de la necesidad de la gracia y la maldad o estado corrompido de la naturaleza humana. El hombre es naturalmente bueno.
Cusa concibe a Dios como coincidencia de contrarios: Dios está más allá de todas las diferencias y oposiciones que se dan en los seres finitos, reuniéndolas, unificándolas en sí mismo. Toda afirmación de Dios (p.e., Dios es el máximo) ha de ser corregida por la negación correspondiente (Dios no es el máximo, es el mínimo). Ello supone la aceptación de la teología negativa: en Dios coinciden los contrarios, pero de un modo para nosotros incomprensible. Nos movemos en la ignorancia acerca de la naturaleza divina: ignorancia que ha de entenderse no como un estado puramente negativo (no hacerse la pregunta), sino como un estado positivo resultante del esfuerzo por conocer la infinitud divina y del reconocimiento de nuestra propia finitud. Es una ignorancia docta, culta, instruida. Bruno rechazó la imagen medieval del cosmos, relegando al hombre y a la Tierra a un puesto insignificante dentro del cosmos. Aceptando el heliocentrismo, niega que la Tierra ocupe el centro del universo; afirmando la infinitud de éste, Bruno afirma que existen innumerables sistemas solares como el nuestro, donde pueden existir vivientes racionales. Además, el universo (infinito y como un organismo viviente) se identifica con Dios (panteísmo).
3.2. Racionalismo y empirismo.
Racionalismo. Descartes inaugura una nueva época de la filosofía caracterizada por la autonomía absoluta de la filosofía y de la razón. A partir del averroísmo, el problema de la autonomía de la razón vino a convertirse en una cuestión crucial para los pensadores medievales. Sin embargo, en ningún momento llegó el pensamiento medieval a afirmar la plena autonomía de la razón, que siempre quedó supeditada, de un modo u otro, a la autoridad de la fe religiosa. La autonomía de la razón, proclamada por la filosofía moderna, implica, negativamente, que su ejercicio no sea coartado o regulado por ninguna instancia exterior y ajena a la razón misma, sea ésta la tradición, la autoridad o la fe religiosa. Positivamente, la autonomía de la razón implica que ésta es el principio y el tribunal supremo a quien corresponde juzgar de lo verdadero y lo conveniente, tanto en el ámbito del conocimiento teórico como en el ámbito de la actividad moral y política. La afirmación de la autonomía de la razón no es exclusiva del racionalismo, sino, a partir de éste, de todo el pensamiento moderno.
Sin embargo, todos los filósofos racionalistas recurren a Dios para garantizar la correspondencia entre el orden del pensamiento y el orden de la realidad. La garantía de esta correspondencia es, en Descartes, el Dios perfecto y veraz que no puede engañarnos; en Leibniz, el Dios que “armoniza” el universo de forma tal que la correspondencia no falle (“armonía preestablecida”); en Espinosa, en fin, Dios es también la garantía última de la correspondencia entre el pensamiento y el mundo corpóreo, ya que Dios es la única sustancia, y el pensamiento y la extensión no son sino dos atributos suyos.
Pascal. La fe (corazón, sentimiento) es una forma de conocer, de igual valor que el entendimiento, si no superior a él, pues los principios son cosas del corazón: “Los principios son sentidos, las conclusiones deducidas”. “El corazón tiene sus razones que la razón no conoce”. Ante todo, la fe es camino del corazón hacia Dios; más aún, el único camino hacia Dios. También la fe conduce a un verdadero y efectivo saber; tiene su “lógica”; pero aquí es el “yo” en su totalidad integral, como espíritu concreto que conoce, que quiere, que siente. Es la totalidad del yo, la que entra en contacto con el mundo y con Dios. Además, su idea de Dios no es pura idea abstracta de los filósofos (p.e., el ens perfectissimum), sino “el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob”. O sea, Dios es alguien personal, que llama a cada uno de un modo único. Apunta a lo que traerá Kierkegaard e impulsará la conciencia religiosa actual.
Empirismo. Entre los empiristas, hay opiniones distintas respecto a Dios. Según Locke, de la existencia de Dios tenemos certeza demostrativa (la existencia de Dios puede ser demostrada utilizando el principio de causalidad, Dios es la causa última de nuestra existencia). Berkeley también utiliza un razonamiento causal para afirmar la existencia de Dios: Dios es la causa de nuestras ideas y de las mentes o espíritus. Para Hume, por el contrario, la idea de Dios no es racionalmente justificable. Locke y Berkeley habían utilizado la idea de causa, el principio de causalidad, para fundamentar la afirmación de que Dios existe. Pero, según Hume, esta inferencia es injustificada porque no va de una impresión a otra, sino de nuestras impresiones a Dios, que no es objeto de impresión alguna.
3.3. La Ilustración.
Secularización de la razón. Frente a la concepción racionalista de la razón, que se remitía en último término a una teología y pretendía tener un uso y alcance trascendente, la Ilustración tiene una concepción secularizada de la razón. La Ilustración viene a romper la tensión y el equilibrio entre fe y razón, en y mediante un proceso reductivo de la fe a lo racional, y viene a exigir y realizar la progresiva y total secularización de la vida humana, mediante la desacralización. Los grandes temas del pensamiento teológico son traspuestos a otro orden, y en él reinterpretados y mantenidos; si bien en un sentido secular. Así, frente al “teocentrismo” será la naturaleza la que vendrá, en última instancia, a constituir el centro y el punto de referencia (“fisiocentrismo”: “fe” secular-racional en la naturaleza y en lo natural). Frente al “providencialismo divino”, se mantendrá la fe en el progreso continuo y sin límites de la razón y de la humanidad. Y frente a la redención sobrenatural, la razón secularizada interpretará la salvación de la situación infeliz del hombre como una redención que él mismo habrá de procurarse con el trabajo y en la historia: la sociedad y la historia como marco y horizonte de salvación.
Reducción del cristianismo a la razón: Locke. La Ilustración quiere llevar a cabo una fundamentación filosófica del cristianismo y de la fe, de modo que la revelación esté en consonancia con lo que la mera y sola razón natural pueda esclarecer y reconocer. Locke: la religión pertenece íntimamente al ser del hombre. La religión es racional porque su contenido se deja comprender por la razón y porque es a través de la razón como Dios ha relevado a los hombres las verdades naturales. La revelación, pues, ha de estar en concordancia con la razón, con lo que ésta se convierte en criterio de revelación. Sólo se podrá considerar como religión la religión de la razón natural: la religión natural. La religión natural estará, pues, en contra de los milagros y de las profecías, en contra de los ritos y los dogmas. Hará una crítica dura e implacable de la religión positiva. Y de otra parte, en cuanto reducida a los principios de la mera razón, no habrá diferencias entre la religión y la moral. La religión consiste en el conocimiento de los deberes o mandatos morales, y su actividad o exteriorización es la acción meramente ética (pleno moralismo).
Religión natural y deísmo. El concepto de “religión natural” está en estrecha relación con el deísmo. El deísmo (John Toland, Mathews Tindal) expresa las exigencias de la razón ilustrada y a solventar los problemas del teísmo. Afirma que: a) Dios existe y es autor del mundo; b) no es posible determinar la naturaleza y atributos de Dios; c) la creación del mundo por Dios no es fruto de un acto libre, sino que es necesaria, por lo que Dios no es responsable del mal; d) una vez creado el mundo, ninguna intervención de Dios en él tiene lugar (negación del concepto de providencia divina); e) el mal sólo es explicable, si explicable es, desde el hombre y a él imputable, incumbiéndole a él intentar su anulación.
Negación del deísmo y la religión natural: Hume. La concepción “deísta” de Dios y la “religión natural” se basan en la idea y la presuposición de una “naturaleza humana” que es de carácter “racional”. Hume niega el deísmo y la religión natural. Su teoría del conocimiento negaba todo presunto uso supra-empírico del conocimiento. No hay una “naturaleza humana” que sea la base y explicación de la religión: aquélla consiste sólo en un complejo de impulsos, instintos y pasiones, ordenados y fijados de cierta manera por unos principios, cuya naturaleza es, en definitiva, inexplicable. La religión no tiene su principio en la razón ni es posible encontrarle un fundamento y explicación racional. Surge de los sentimientos, y son el temor, la ignorancia y el miedo a lo desconocido los que alimentan la religión. Tiene, pues, una base psicológica y, quizá, patológica. Las creencias y los principios religiosos no son “más que sueños de hombres enfermos” (explicación o “historia natural de la religión”, donde lo “natural” significa un complejo de instintos y sentimientos, cuyo precipitado sería la religión).
3.4. Kant.
Dios es una idea regulativa de la razón: con ella se intentan explicar y unificar los fenómenos físicos y psíquicos, por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenómenos. Mediante la idea de Dios podemos pensar la totalidad de los fenómenos, pero no podemor conocer esa totalidad unificada en la realidad de Dios. Es imposible un conocimiento de las cosas en sí mismas o noúmeno (como Dios), ya que no poseemos intuición intelectual de tal ser; la única intuición que poseemos es la sensible, que sólo nos da a conocer los fenómenos de la naturaleza. La existencia de Dios es un postulado de la razón práctica, algo que no es demostrable, pero que es supuesto necesariamente como condición de la moral misma. En efecto, la disconformidad que encontramos en el mundo entre el ser y el deber-ser exige la existencia de Dios como realidad en quien el ser y el deber-ser se identifican y en quien se da una unión perfecta de virtud y felicidad. Por tanto, la razón práctica parece haber establecido firmemente verdades que la razón pura (especulativa) no puede llegar a “conocer”, sino únicamente a “pensar”. No hay aquí contradicción. La razón práctica no consigue probar teóricamente nada, ni tampoco llega a un verdadero “conocimiento”. Los postulados son, ciertamente, exigencias de la razón práctica, pero no conducen a un conocimiento, sino a una “fe racional”. Y la fe no es certeza de conocimiento. Por eso, el esfuerzo moral tiene sentido. Los postulados no permiten decir “yo sé”, pero hacen verosímil que se pueda decir “yo quiero”.
Kant rechaza toda “religión positiva” (toda religión que se reduce a un conjunto de ritos y dogmas que son aceptados y mantenidos sólo por la autoridad de una tradición, o una iglesia institucionalizada, sin que medie la razón práctica y el reconocimiento de su carácter autónomo). Frente a ésta intenta fundar un concepto de religión natural o moral (en consonancia con el proceso de secularización ilustrado). La religión moral es la consideración estrictamente filosófica de la religión, según los principios de la razón y los postulados y condiciones de realización de los mismos que la razón exige; esto es, se trata de la religión dentro de los límites de la mera razón. Lo cual no significa la negación de una religión revelada, cuya posibilidad subsiste como algo que rebasa los límites de la razón, límites que por lo demás denotan ya lo que está más allá de ellos. Religión moral y revelada son, pues, dos esferas compatibles e incluso armónicas. Con ello supera Kant la reducción del hecho religioso a la religión moral propia de la Ilustración.
4. EL SIGLO XIX.
4.1. Hegel.
La religión es una expresión imperfecta de la Metafísica (filosofía). El cristianismo es la religión más cercana a su propia metafísica. La relación razón-fe, filosofía-teología, se ha invertido (en comparación con la Edad Media): la Metafísica es la definitiva “revelación” de lo Absoluto. La religión es la manifestación del Espíritu en el sentimiento y la representación. Aunque su contenido es la verdad, aparece como una serie de representaciones cuyo nexo de unión no está fundado en el pensamiento mismo. Por su parte, la filosofía es la plena autoconciencia del Espíritu en el concepto, en el pensamiento puro y libre. Sustituye la representación (modo de formulación de la religión no apropiado para expresar su “contenido especulativo”) por el pensamiento mismo, el concepto. Su finalidad es comprender especulativamente la religión, racionalizar y conceptuar la religión. Dios no es objeto del sentimiento (Kant), sino del conocimiento.
4.2. Feuerbach.
La reducción de la teología en antropología. “La filosofía hegeliana es el último refugio, el último apoyo racional de la teología”. La filosofía de Hegel no es sino una teología que ha puesto “aquí abajo” (en la Naturaleza y en la Historia) al ser divino que la teología clásica ha puesto siempre “más allá”. Pero –y ésta es la idea clave de Feuerbach- “el secreto de la teología es la antropología”. Es decir, el ser divino es el resultado de proyectar al infinito la esencia del hombre. Dios no es sino el conjunto de los atributos humanos, pero convertidos en atributos divinos. El resultado es, entonces, que la religión aliena al hombre, ya que el hombre religioso renuncia a su esencia y la contempla en Dios, ya no como su propia esencia, sino como una esencia “extraña”, infinita y divina. El “progreso” de la religión consistirá en que el hombre recupere su propia esencia. Esto es la que realiza el cristianismo al predicar que “Dios se ha hecho hombre”. La “esencia” del cristianismo: ya no hay más Dios para el hombre que el hombre mismo.
4.3. Marx, Nietzsche y Freud.
Estos tres filósofos, más que tratar directamente el problema de la relación entre razón y fe, lo que hacen es una crítica de la religión. Los tres son considerados filósofos del desenmascaramiento (Ricoeur), ya que pretenden poner de manifiesto los condicionamientos ocultos que determinan múltiples comportamientos y formaciones al nivel de la conciencia (entre ellos, la religión): infraestructura económica en Marx, voluntad de poder en Nietzsche, impulsos y mecanismos inconscientes en Freud. Marx considera que toda religión inhibe de la fuerza liberadora del hombre y acusa al cristianismo de haber dado soporte ideológico a la explotación de una clase por otra y de haber suministrado a la burguesía una moral dirigida indirectamente contra el pueblo. La religión es legitimadora del orden social burgués y un mecanismo de resignación que impide la liberación del hombre (opio del pueblo). Para Nietzsche el cristianismo procede de la rebelión de los esclavos contra sus señores; por eso, exalta los valores de los débiles y es un ataque contra la fuerza y la vida. La moral cristiana es producto del resentimiento. El cristianismo no es sino “platonismo para el pueblo”. Para Freud, la religión es un intento de realización neurótica de uno de los deseo más primitivos y apremiantes de la humanidad, el deseo de ser protegidos por un Padre bondadoso; por tanto, se reduce a un caso de “neurosis obsesiva” colectiva.
4.4. Kierkegaard.
La fe religiosa se esfuerza por captar a Dios, el absolutamente eterno, en el devenir de la existencia. Esto es posible sólo por la fe, no por el concepto, como en Hegel; pues el Dios eterno, enfrentado con este mundo temporal, es lo totalmente otro y trascendente, y por ello lo absolutamente paradójico. Pero cuanto más paradójico es el contenido de la fe, tanto más la fe es fe (“creo porque es absurdo”). Para demostrar esto recurre a un patético psicoanálisis del caso de Abraham, puesto en la coyuntura paradójica de obedecer el mandato de Dios de sacrificar a su hijo Isaac, desoyendo al mismo tiempo los dictados éticos. La fe en Dios es un acto de obediencia que exige una postergación de nuestros conceptos y consideraciones humanas, tan total que el hombre no puede recibir entonces apoyo alguno de nada humano, le deja absolutamente solo consigo mismo, y sólo tiene que echar sobre sí la carga de su decisión. La religión sobrenatural, la que trajo Cristo, es plenamente paradójica. No es una religión de la dulzura y del consuelo. Pide el dolor, la desesperación, el escándalo, la paradoja. Dios es lo absolutamente desconocido, totalmente distinto de nosotros. No se puede “demostrar” la existencia de Dios a la manera ordinaria. Quien quiera comprender a Dios se verá completamente confundido.
5. SIGLO XX.
5.1. Rudolf Otto.
En su libro Lo santo (1917), bajo la influencia de F. Schleiermacher, buscó un acceso a Dios a través de un camino irracional. Tanto la metafísica como la religión –afirma Schleiermacher- tienen por objeto determinar la relación del hombre con el universo; pero esta relación sólo puede ser captada por el sentimiento y experiencia de lo infinito: el “sentimiento de dependencia” del universo y de Dios es la esencia de la religión. El hombre religioso tiene la experiencia de lo numinoso (del latín ‘numen’, majestad divina), ante lo cual surge el sentimiento de “criatura”, es decir, el sentimiento de anonadamiento y hundimiento del que se sabe no ser nada. Lo numinosos –que es también el ‘Misterium tremendum’- no es definible ni comprensible, pero puede ser descrito mediante dos categorías antitéticas: es, al mismo tiempo, lo tremendo y lo fascinante. Tremendo, porque su majestad, su omnipotencia, su energía infinitas provocan un indecible temor en la criatura; fascinante, porque simultáneamente fascina y atrae al hombre, quien se acerca temblando con el deseo de unirse a lo numinoso y apropiárselo. Por lo demás, lo numinoso es el misterio: lo “estupendo”, es decir, lo que provoca estupor: asombro, pasmo, quedarse con la boca abierta, ante algo que es absolutamente heterogéneo. Lo numinoso es, además, una categoría a priori, compuesta de elementos racionales y no racionales, es decir, algo que se encuentra ya predispuesto en el “fondo del alma” y que despierta con las percepciones sensibles. Así se explicaría, p.e., que en determinadas circunstancias –aparentemente sin explicación suficiente- sobrecoja a un individuo o una multitud el sentimiento de hallarse frente al “gran misterio”.
5.2. Zubiri.
Reivindica a Dios y a la fe. Dios no es una esencia metafísica, sino una realidad última, fuente de todas las posibilidades del ser del hombre, el ‘otro’ mundo es cuestión de fe, entrega radical, libre y admisión, más allá del asentimiento intelectual. En El hombre y Dios (1984). Zubiri utiliza aquí el método fenomenológico para poner en evidencia el “presupuesto” de toda afirmación o negación de Dios. La fe es un movimiento único y unitario hacia Dios, la realidad absolutamente absoluta que es fundamento último, posibilidad e impelencia de todo lo real. La fe es entrega a Dios en cuanto verdad personal. Es un modo metafísico de la causalidad, interpersonal entre Dios y el hombre. La fe de entrega a la realidad personal de Dios es acatamiento, súplica, un refugiarse. La fe no es ciega, pues envuelve siempre alguna presencia de lo real, si no una presencia visual, al menos como noticia (oído), mudez (tacto) o dirección (cinestesia). Fe e intelección no son incompatibles. Sin intelección no habría fe. El conocimiento de Dios es ya una fe posible. Inteligencia o conocimiento y fe son esencialmente distintas, pero están esencialmente conectadas en la intelección de Dios: es la unidad en Dios como realidad-fundamento, de conocimiento y de ámbito de entrega, el cual no es la entrega, sino tan sólo la posibilidad de la entrega.
El hombre no es una sustancia, las cosas otra, y Dios está además de estas realidades. El hombre se encuentra implantado en la existencia, con las cosas y prójimo; lo que le empuja a vivir no son tendencias propias, sino “algo interior”, sobre lo que se apoya para existir y para hacerse. Este “algo” es el mismo Dios, que “nos hace ser”, lo queramos o no. Hay en nosotros una “religación” con Dios que nos une a esta trascendencia, a este fundamento de los seres. “El hombre no tiene religión, consiste en religación o religión”. Estamos fundamentalmente unidos al ser supremo. El ateísmo consiste en intentar, en vano, realizar una deligación, es decir, divinizarnos a nosotros mismos, cortando los lazos con quien nos funda.
El problema filosófico de la historia de las religiones. La historia de las religiones es la plasmación en acto de la diversidad de posibilidades de la humanidad en su acceso “hacia” Dios. Por unas vías o por otras (las de las diversas religiones), el hombre camina hacia el único y verdadero Dios, tal y como se revela en la última y definitiva revelación del cristianismo (la religión radical y única). Dios existe como accesible, aunque la condición histórica en la que se encuentran los hombres diversifica las vías de acceso. Propiamente hablando no hay religión natural, sino religiosidad personal, histórica, sociocultural y psicológicamente condicionada.
6. BIBLIOGRAFÍA.
– A. Ferraz Fayos: Zubiri: el realismo radical. Madrid, Ed. Pedagógicas, 1994.
– J.M. Navarro Cordón y T. Calvo Martínez: Historia de la Filosofía. Madrid, Anaya, 1988.
– César Tejedor Campomanes: Introducción a la filosofía. Madrid, SM, 1992.
– César Tejedor Campomanes: Historia de la Filosofía. Madrid, SM, 1994.