Tema 32 – Origen y naturaleza de la sociedad.

INTRODUCCIÓN.

Sociedad.

Se entiende por sociedad la unión y organización de individuos con vistas al bien común, entendido como el conjunto de relaciones sociales que permiten al individuo realizarse. Así, pues, no podemos entender el bien común como un objeto particular sino como un contexto de orden, de desarrollo económico, de paz…que posibilite la realización del individuo. Desde nuestra perspectiva actual, podemos decir que individuo y sociedad están regidos por el principio de complementariedad, según el cual, el hombre es constitutivamente social y la sociedad es constitutivamente humana.

Sin embargo, este principio, a lo largo de la historia ha sido controvertido, de ahí que el propósito de este tema es aclararlo.

Situamos el tema.

Aunque desde Solón (594 a.C), la vinculación del individuo con la ciudad es vista no sólo como un lazo natural, sino como la única forma auténtica de realización (es tópica la definición aristotélica del hombre como animal político en este sentido), en la segunda mitad del siglo V, se ha producido un fenómeno de gran envergadura, la sofística, que va a poner a prueba, tanto el contexto político, con la revisión de la relación entre el individuo y la sociedad, como el contexto ético con un giro antropológico del saber, que en contraste con la filosofía presocrática, que centraba el saber en la naturaleza, ahora el saber se centrará en el hombre. Este es el contexto ético y político en el que dirimirán sus diferencias Sócrates y los sofistas.

La reflexión teórica sobre los temas de contenido ético-político se convierte en un asunto fundamental para los griegos del siglo V a.C. Esta reflexión gira en torno de la justicia y el nomos. El esquema fundamental en que se enmarca la discusión de tales cuestiones es la oposición entre naturaleza (physis) y nomos, entre lo que la naturaleza exige y lo que imponen las leyes y las costumbres sociales.

La oposición physis/nomos constituye una de las grandes aportaciones de la filosofía griega. Con ella se crea un instrumento de reflexión crítica aplicado, en primer lugar, a la cuestión del origen y valor de las leyes y de las normas morales, pero además, este instrumento hace posible la crítica a la cultura, entendiendo ésta como todo aquello que en el ser humano no es producto de la naturaleza. De este modo, la cultura griega pudo autocriticarse, reflexionar sobre sí misma.

Así, podemos decir, que la oposición physis/nomos llega a ser, en el siglo V, coextensiva a la oposición naturaleza/cultura.

En el debate, todos los sofistas defienden el carácter no natural del nomos y se posicionan en la idea de que las costumbres y leyes son creaciones humanas. En general, la interpretación del nomos como regalo o imposición divinos había dejado ya, en el siglo V, de constituir una hipótesis explicativa. También había quedado atrás la racionalización parcial del nomos propuesta por Heráclito, según la cual éste forma parte del Logos del Universo. Tampoco cabía encontrarle fundamento en la naturaleza porque en esta época se había extendido una concepción mecanicista, tal y como proponía Demócrito la naturaleza no tenía planes ni intenciones. Todo apuntaba, pues, a la tesis de que el nomos tiene su fundamento exclusivamente en un acuerdo basado en el interés. Esta posición está muy extendida en el siglo V y a su difusión contribuyeron, básicamente, dos factores:

  • El contacto con otras culturas impulso una cierta conciencia de relativismo cultural. Tal conciencia se puede observar ya en Jenófanes cuando dice: para los etíopes, los dioses son chatos y negros y para los tracios, rubios y de ojos azules.Es igualmente ilustrativa la anécdota narrada por Herodoto: Tras su coronación, Darío se dirigió a los griegos que estaban presentes y les preguntó por cuánto dinero aceptarían comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían por nada del mundo. A continuación, Darío llamó a unos indios llamados calatios que se comen a sus muertos….y les preguntó por cuánto dinero aceptarían quemar los cadáveres de sus padres. Estos, a gritos, le pidieron que no dijera cosas impías.
  • La propia experiencia política de los griegos impulsaba, a su vez, a interpretar las leyes como creaciones humanas implantadas por obra de los legisladores y por el consentimiento de la comunidad, ya que Atenas había vivido una larga historia de reformas constitucionales desde Solón hasta Pericles. También, los griegos contaban con la experiencia histórica de la colonización y, por consiguiente, la necesidad de redactar nuevas constituciones para nuevas comunidades. Precisamente, en el siglo V se asistió a la creación de la colonia de Turios (443) bajo los auspicios de Pericles. Los planos de la ciudad fueron encargados al arquitecto Hipodamo, que había urbanizado el Pireo según criterios racionalistas, geométricos. La constitución se encargó al sofista Protágoras que, fiel a su lema el hombre es la medida de todas las cosas, buscó la máxima racionalidad en la organización de la ciudad.

Dos modelos de sociedad.

Que el ser humano vive en grupos sociales salta a la vista. Ahora bien, la raíz de este hecho siempre se ha polarizado alrededor de la oposición naturaleza/cultura: vivimos socialmente porque así lo reclama nuestra constitución natural, o porque así lo hemos decidido de manera convencional, por acuerdo. Desde este punto de vista podemos distinguir entre teorías naturalistas de la sociedad y teorías contractualistas de la sociedad.

Para el desarrollo de este tema, consideraremos la teoría de la sociedad de Aristóteles, como modelo de sociedad natural y, como en el siglo XX rebrota este modelo de sociedad, sobre todo en la cultura anglosajona, bajo la etiqueta de comunitarismo, consideremos a Walzer como representante de esta corriente en filosofía política. El contractualismo lo trataremos a través de Hobbes y Locke, como fundadores de este modelo de teoría de la sociedad. Terminaremos el tema con Rawls, por ser el máximo representante del contractualismo en el momento actual.

LA SOCIABILIDAD NATURAL: ARISTÓTELES.

Un rasgo que distingue radicalmente a Sócrates de los sofistas es su profunda identificación con su ciudad, su enraizamiento vital en Atenas. Ni su figura ni su pensamiento podrán ser comprendidos si no se presta la debida atención a la conciencia que Sócrates tenía de su pertenencia a Atenas. Esto le diferencia de los sofistas, que como vimos eran extranjeros, pensadores desarraigados. Si bien los sofistas contribuyeron a debilitar el respeto por la ciudad, también es cierto que la generación que le sigue, entre los que se encuentra Platón, tampoco se sentirán comprometidos como él, hasta tal punto, que el pensamiento platónico cuando reflexiona sobre la polis, ya lo hace sobre una ciudad utópica. Platón piensa para la utopía, Sócrates piensa y vive para Atenas. La República de Platón es la constitución de una sociedad ideal.

Sin embargo, Aristóteles, en su Política, nos da las claves de lo que hoy entendemos por una sociedad natural. Quizás el modelo filosófico-político que mejor puede representar la complementariedad de lo individual y lo social sea el que nos proporciona Aristóteles en sus obras: Ética a Nicómaco y su Política.

En estas obras, Aristóteles, basándose en el principio de teleología universal, argumenta que en la naturaleza humana hay una tendencia innata a lograr su propia perfección, de cuyo logro depende su felicidad. Pero el hombre no puede satisfacer por sí sólo sus necesidades, por eso necesita la ayuda de sus semejantes.

Dos son las razones que se suelen esgrimir a la hora de fundamentar la sociabilidad natural aristotélica:

· Porque sólo en la sociedad puede encontrar su suficiencia para vivir bien. Así, pues, el hecho de que los hombres constituyan sociedades no es ni un capricho ni el fruto de una decisión pactada. Si bien es cierto que el ser humano precede a la sociedad (Ciudad-Estado), por que en el tiempo, el individuo, la familia, la tribu… son anteriores, es evidente que estas instancias intermedias, aunque también naturales, son insuficientes para satisfacer las necesidades del ciudadano: la defensa, el trabajo, el comercio, la educación, el ocio…

Aristóteles sostiene que la prueba definitiva que demuestra el destino social del ser humano, por naturaleza, es el lenguaje: es el único ser que tiene palabra con la que establece lo conveniente y lo justo, y esto sólo es posible en la ciudad. En la pertenencia del hombre a la ciudad-Estado encuentra su plenitud, éste se convierte en ciudadano, que es sinónimo de hombre libre que participa en el gobierno de la ciudad y en la administración de la justicia.

Otras teorías naturalistas de la sociedad, que por razón de espacio no podemos abordar, serían la de San Agustín y la de Santo Tomás)

TEORÍAS CONTRACTUALISTAS DE LA SOCIEDAD: HOBBES Y LOCKE.

En el modelo aristotélico, lo privado y lo público se confunden, el interés de la ciudad está siempre por encima del interés del individuo; podemos decir que no había una esfera pública separada de la esfera civil, porque en el mundo griego se concebía la polis como la dimensión completa de la vida. La política, lo público no es una parte de la vida, sino que configura un todo vital desplegado en diversos modos, según las funciones que desempeñan los ciudadanos en la polis.

Esta situación, con matizaciones de gran calado, se mantiene durante toda la edad media, sin embargo, al comienzo de la Edad Moderna se va abriendo paso una dualización del espacio público, y con ello aparece el concepto de sociedad civil, en su acepción moderna de esfera no política, como clave para entender el nuevo tipo de sociedad. Esta transformación se debe:

· A la transformación de la economía debido al desarrollo del capitalismo mercantil.

· El desarrollo del Estado absoluto moderno que concentra el poder en el príncipe y lo sustrae a instituciones y estamentos.

Se configura así, una esfera nueva, la sociedad civil, despolitizada, diferente al Estado, sustraída a su control inmediato, aunque protegida por él, feudo de una nueva clase social: la burguesía.

El liberalismo es el fundamento teórico del desarrollo de la sociedad civil. Locke, teórico del liberalismo clásico, resume la nueva situación social al considerar que el poder político no es el fundamento de la sociedad, sino la institución encargada de regular la dinámica social.

Para ejemplificar el contractualismo, he elegido a Hobbes, por ser el primer teórico, y a Locke, por ser la figura relevante.

HOBBES.

La filosofía de Hobbes es materialista, un riguroso mecanicismo, cuya aplicación prolonga hasta el análisis de los problemas humanos y este será también el fundamento de la política. El siglo XVII es un momento histórico, de particular relevancia, por lo que respecta al pensamiento político. En Inglaterra y en los Países Bajos, se consolida el peso político de la burguesía. En la Historia de las ideas políticas de Touchard, se dice que la obra de Hobbes fue de una amplitud y de un rigor sin paralelo posible en la filosofía política del siglo, de una audacia tranquila que suscitó el horror de los católicos, de los obispos anglicanos, de los defensores de la libertad política y hasta de los partidarios de los Estuardos.

Estado de naturaleza.

Los dos supuesto centrales de los que se deriva la sociedad son:

· La igualdad natural de los hombres que produce inseguridad: La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que…aún el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros. Leviathan, cap. 13.

· La escasez de bienes que todos los hombres apetecen, como consecuencia de sus necesidades y que da lugar a la guerra: de la igualdad procede la inseguridad, y de la inseguridad la guerra. (Ibíd)

El contrato.

Ante esta situación, el estado de naturaleza, que es un estado de guerra de todos contra todos, no tiene más salida que, mediante el cálculo racional y la virtud de la prudencia, el pacto.

Primera ley del movimiento. El hombre natural, como todo cuerpo, tiende a autoafirmarse, es decir, tiene un derecho natural a hacerlo: es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como él quiere para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida, y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio y razón conciba como el medio más apto para aquello. Leviathan, 14.

Este derecho natural empuja al hombre al conflicto, a una guerra de todos contra todos, si no hubiera una segunda ley.

Segunda ley del movimiento. Esta disposición natural impulsa al individuo a ceder una parte de aquel derecho primero, a cambio de una cesión similar por parte de los demás: Que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia…y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra él mismo. (Ibíd)

La segunda ley no se opone en modo alguno a la primera, antes bien, la confirma, porque el motivo y el fin del que renuncia a su derecho es la seguridad de su propia persona, en su vida y en los medios de preservarla: la propiedad.

La sociedad civil.

El contrato es la base de la sociedad y, por tanto, la única justificación del Estado. El Estado absoluto que justifica la teoría política de Hobbes ya no es la monarquía absoluta fundamentada en el derecho divino; será un planteamiento utilitarista, al que llega por el camino del individualismo burgués y laico, el que alumbre el objetivo del nuevo Estado: la conservación de la paz en interés de los integrantes de la sociedad civil.

El derecho del soberano se funda en el contrato entre iguales, no hay pacto entre el soberano y sus súbditos; porque el Estado no es una realidad natural, sino, es el resultado de la puesta en común de los intereses de sus componentes.

En consecuencia, si el Estado no garantiza la seguridad (única razón por la que ha sido elegido) pierde su razón de ser. De aquí se deriva su carácter de absoluto, ya que el Estado no puede garantizar la seguridad eficazmente a los individuos si su poder es discutido. No obstante, el Leviathan, el monstruo, no podrá ser un autócrata debido a los principios en los que se basa: la racionalidad y la prudencia. Aunque sin límites que se le opongan, sólo tiene el poder de hacer lo que racionalmente le justifica.

Como corolario, se deduce que el Estado ha de ser eclesiástico y civil a la vez. El título completo de la obra es: Leviathan, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Ha de ser así porque no puede haber otra autoridad que se oponga a la del Estado.

Hobbes no se ocupa de la religión en cuanto a su verdad, eso será cuestión de fe; pero, en tanto que norma de organización social, la religión es cuestión de Estado.

Si Hobbes fundamenta una sociedad que se justifica desde un utilitarismo totalitario, Locke va a fundamentar una sociedad que se justifica desde un utilitarismo liberal.

LOCKE.

La filosofía política inglesa del siglo XVII está dominada por dos obras capitales: el Leviathan (1651) y los Dos tratados sobre el gobierno civil (1690). Cualquiera que sean las diferencias entre Hobbes y Locke, ambas proceden de un mismo individualismo, de un mismo utilitarismo y de una misma preocupación por la seguridad y por la paz, ambos comparten el que las instituciones políticas y sociales sólo se justifican en la medida en que protegen los intereses y garantizan los derechos de los individuos que forman la comunidad. No hay objetivos idealistas y sobrenaturales.

Se trata de una nueva moral puritano-burguesa que orienta los intereses de una sociedad mercantil; es una moral de triunfadores, en la que las virtudes ascéticas (diligencia, templanza, sobriedad), ayudan a la vez, a salvarse y a enriquecerse: es la prueba temporal de la gracia.

Primer tratado.

El primero de los dos tratados está destinado a refutar las tesis contenidas en el Patriarca o el poder natural de los reyes de Robert Filmer, según el cual el poder de los reyes deriva, por derecho hereditario, de Adán.

Ya fuera de tiempo, el Patriarca defendía la tesis absolutista de Jacobo II (restauración de los Estuardos) y buscaba en la Biblia el fundamento del poder. Locke, en el primer tratado someterá esta obra a crítica, y al hilo de esa crítica desarrollará su propia teoría política.

Las consecuencias que de ello saca Locke al iniciar su segundo tratado es la siguiente:

Si no se quiere dar ocasión a pensar que todos los gobiernos del mundo son solamente producto de la fuerza y de la violencia y que los hombres no conviven bajo otras reglas que las de los animales, según las cuales el más fuerte es quien vence, lo que es poner las bases del desorden y del mal perpetuos…habrá que encontrar necesariamente otro origen para el gobierno y para el poder político y otra manera de designar y de conocer a las personas en quienes ha de recaer. Segundo tratado, 1, 1.

Segundo tratado.

El segundo tratado contiene la parte positiva de la doctrina política de Locke y el primer paso que da es decirnos que entiende él por poder político:

El derecho a dictar leyes, incluida la pena de muerte y, en consecuencia, todas las inferiores, para la regulación y la salvaguarda de la propiedad, y a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de todas las leyes y en la defensa del Estado contra agresiones del exterior, y todo ello únicamente en pro del bien público. Segundo tratado,1, 3.

  • El estado de naturaleza.

El punto de partida del que derivar el origen del poder político es considerar en qué situación se encontrarían los hombres en un supuesto estado de naturaleza:

La situación sería de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y de las personas que creen conveniente dentro de los límites de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre. Ibíd., 2, 4.

Para él, existe una ley de naturaleza que es la razón misma (estoicismo) en cuanto tiene por objeto las relaciones entre los hombres y que prescribe la reciprocidad perfecta de tales relaciones.

Locke, al igual que Hobbes, vincula esta regla de reciprocidad con la de la igualdad originaria de los hombres:

El estado de naturaleza se gobierna por la ley de naturaleza, que obliga a todos; y la razón, la cual es esta ley, enseña a todos los hombres, con tal que quieran consultarla, que, siendo todos iguales e independientes, ninguno debe dañar a nadie en la vida, en la salud, en la libertad ni en la propiedad. Segundo tratado.

En el estado de naturaleza, esto es, anteriormente a la constitución de un poder político, ella es la única ley válida de modo que la libertad de los hombres en este estado consiste en no estar sometido a ninguna voluntad o autoridad ajena, sino en respetar solamente la norma natural, esto no debe entenderse como vivir cada uno a su manera. El derecho natural del hombre se limita a la propia persona y, por lo tanto, es derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad, en cuanto ésta sea producida por el propio trabajo.

El estado de naturaleza no es necesariamente un estado de guerra, como quería Hobbes, ahora bien, como este derecho implica también el de castigar y ser ejecutor de la ley natural, de una manera proporcionada a la ofensa recibida, aparece la arbitrariedad en el castigo de las ofensas y esta arbitrariedad puede producir un estado de guerra, porque, normalmente, al que le sacan un ojo, quiere reparar la ofensa sacándole dos al infractor.

  • El contrato o pacto.

Para evitar esta arbitrariedad y el consecuente estado de guerra, los hombres se organizan en sociedades y abandonan el estado de naturaleza, porque un poder al que se puede encargar la función de mediación en caso de conflicto, excluye la permanencia del estado de guerra. Pero la constitución de un poder civil no quita a los hombres los derechos de que disfrutaban en el estado de naturaleza salvo el hacer justicia por sí mismo; ya que la justicia del poder civil consiste en su eficacia para garantizar a los hombres, pacíficamente, estos derechos.

La libertad del hombre en sociedad consiste en no estar sometido a más poder legislativo que al establecido de común acuerdo, ni estar sujeto al dominio de otra voluntad ni a la limitación de más ley que la que este poder legislativo establezca de acuerdo con la confianza depositada en él.

En consecuencia, la ley natural no implica, como afirmaba Hobbes un poder absoluto e ilimitado, sino que excluye que el contrato por el que se establece la sociedad civil forme un poder se este tipo. Solamente el consentimiento de los que participan en una comunidad establece el derecho de dicha comunidad sobre sus miembros; pero este sometimiento, al ser un acto de libertad, necesariamente va también dirigido a garantizar dicha libertad y, por tanto, no puede justificar el sometimiento a la voluntad arbitraria de otro hombre.

  • La sociedad civil.

La sociedad civil es el resultado del pacto:

Siempre que un número de hombres forman una sociedad de manera que cada uno haya renunciado a favor de la comunidad al poder ejecutivo…allí y sólo allí nos encontramos con una sociedad política o civil. Ibíd., 89.

Así, pues, todos los hombres son iguales, libres e independientes por naturaleza, y nadie puede ser privado de esa condición ni sometido a un poder político sin su consentimiento. Pero cuando los hombres se ponen de acuerdo para formar una comunidad, pasan a constituir un cuerpo político en el que es la mayoría quien tiene derecho a decidir.

La finalidad principal de la comunidad política es su autoconservación y la conservación de la libertad y propiedad de sus miembros. El primer problema a resolver es determinar el modo de emplear la fuerza de la comunidad para conservar a la propia comunidad y sus miembros. A este fin, responde la función del poder legislativo como garante de la vida, la libertad y la propiedad de los ciudadanos. Sus exigencias básicas son: legislar igual para todos y buscar el bien común en el respeto de todos a la vida y a la propiedad.

Junto al poder legislativo, existe un poder ejecutivo al cual se transfiere la ejecución de las leyes formuladas por el primero. Locke también distingue un poder federativo que tiene por objeto representar a la comunidad frente a otras comunidades y al que competen las decisiones en materia de guerra, alianzas…

Después de la constitución de una sociedad política, el pueblo conserva el poder supremo de renovar, suprimir o alterar el poder legislativo, es decir, cada uno delega en fideicomiso, mediante elecciones periódicas el poder que por naturaleza le corresponde. Contra la tiranía, como contra cualquiera que exceda sus límites e instaure la arbitrariedad en el lugar de la ley, el pueblo tiene derecho de recurrir a la resistencia activa y a la fuerza.

RAWLS.

El pensamiento de Rawls supone un avance de la filosofía liberal al incorporar el problema de la justicia social como tema de reflexión y análisis del liberalismo. Rawls intenta proporcionarnos un modelo de sociedad liberal bien ordenada, fundamentada y articulada en torno a una concepción pública de justicia política. Con este modelo, Rawls trata de dar respuesta al dilema libertad/ igualdad, esto es, interpretar al ciudadano como persona individual que al mismo tiempo es parte del cuerpo social , afirmando la prioridad de la libertad sobre la igualdad, en línea con la obra liberal kantiana de que la exigencia de la libertad lleva implícita una exigencia de igualdad. En general, podemos decir, que la obra de Rawls ha supuesto una alternativa a las teorías utilitaristas fundamentadas en la máxima felicidad para el mayor número de personas, al enfocar el problema de qué es una sociedad justa desde un punto de vista contractualista y al incorporar un aparato técnico de decisión procedente de la teoría de los juegos.

Una exposición de tipo analítico nos va a permitir diseccionar las estructuras fundamentales de su pensamiento y mostrar su íntima conexión:

El modelo de persona en Rawls:

La teoría de Rawls se levanta sobre un ideal de persona que reúne las siguientes características:

  • Moral, en cuanto que posee un sentido de la justicia, y es capaz de desarrollar una concepción de su bien, o capacidad de proponerse un orden de intereses superiores.
  • Igual, la noción de igualdad, como parte de la concepción del modelo de persona, subyace a la posición original e implica que en dicha situación las partes saben que los principios que van a pactar son equitativos y justos.
  • Racional, como capacidad que cada individuo tiene para elegir los mejores medios para alcanzar sus fines.
  • Razonable, en tanto en cuanto es capaz de someter sus propuestas al juicio de los demás y aceptar los resultados de un procedimiento justo.
  • Libre, como bien básico, prioritario con respecto a los demás bienes sociales y que hay que garantizar. En Una teoría de la justicia (1971), Rawls acepta una idea de libertad cercana a Locke: Las personas son libres de hacer algo cuando están libres de ciertas restricciones para hacerlo o no hacerlo y cuando su hacer o no hacer está protegido de la interferencia de otras personas.

La posición original.

Como ya hemos visto, la teoría normativa de Rawls es una teoría contractual cuyo objetivo es fundamentar un conjunto de principios que regulen la estructura básica de una sociedad justa. Para ello, Rawls equipara el estado de naturaleza a una posición original, cuya función es crear el marco necesario para desarrollar el proceso de elección, el acuerdo original sobre los principios de justicia que fundamentarán una sociedad bien ordenada, es decir, una sociedad entendida como un sistema de equitativo de cooperación entre personas libres e iguales.

Como en todas las demás teorías contractualistas estudiadas, la posición original es una situación hipotética, que en ningún momento se presenta como una situación real; es un artificio metodológico en el que se distingue:

· El velo de la ignorancia. El objetivo fundamental de la introducción del velo de la ignorancia es lograr que las partes contratantes partan de una situación de igualdad, por tanto, el velo de la ignorancia hace posible eliminar de la posición original todos aquellos elementos contingentes que impedirían la realización de la equidad.

· La idea escueta del bien. El objetivo de la teoría escueta del bien es asegurar los bienes primarios como una de las premisas básicas en función de las que se justifica la elección de los principios de justicia en la posición original. Estos bienes primarios que la teoría escueta del bien introduce en la posición original se les presentan a las partes como un conjunto de cosas del que desean tener cuanto más sea posible, pues, independientemente de cuáles sean sus planes racionales de vida, que sin duda diferirán unos de otros, cuanto más bienes primarios posean mejor podrán llevar a cabo su plan de vida racional. Rawls enumera de la siguiente manera los bienes primarios: los bienes primarios fundamentales a disposición de la sociedad son dignidad y libertades, poderes y oportunidades, ingresos y riqueza. Una teoría de la justicia. P. 62.

· Criterios de decisión. La posición original será una situación de elección inicial, equitativa, donde las partes conociendo solamente cuáles son sus bienes básicos y los hechos generales sobre la organización social, deciden a través de la regla maximin (maximizar el mínimo, esto es, elegir el menos malo de los resultados negativos).

Los principios de justicia.

Para Rawls, en esta situación, las partes contratantes elegirían dos principios, que son los axiomas básicos de la teoría de Rawls, y con los que se puede diseñar una sociedad bien ordenada mediante un marco normativo que legitime una sociedad justa:

· El principio de igualdad. Se ocupa de la distribución de la libertad. Es prioritario sobre cualquier otro, por que para Rawls, sin libertades ya no se puede seguir hablando de sociedad justa. Rawls lo define de la siguiente manera: cada persona ha de tener igual derecho al más extenso sistema de iguales libertades básicas compatible con un sistema semejante de libertad para todos. T.J; p. 250.

· El principio de diferencia. Se ocupa de la distribución de ingresos y riquezas, así como de las oportunidades abiertas a los individuos. Este principio consta, por tanto, de dos partes y cada una de ellas tiene como objetivo regular la distribución del otro conjunto de bienes primarios que no caen bajo el campo de acción del primer principio. Rawls lo define de la siguiente manera: Las desigualdades sociales y económicas han de ser satisfacer dos condiciones: Primera, deben ser alcanzadas en oficios y posiciones abiertas a todos bajo condiciones de equitativa igualdad de oportunidades; y segundo, deben favorecer al mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad. T.J. p. 302.

Una teoría comunitarista: las esferas de la justicia de WALZER.

La escisión entre ética y política (privado y público, particular y universal) propuesta por el liberalismo de inspiración kantiana y recogida por Rawls es cuestionada desde las propuestas comunitaristas. Para el comunitarismo, es imposible llegar a lo correcto, a lo justo, sin tener en cuenta una determinada concepción del bien ya que de no ser así, qué motivación puede tener el individuo para participar en la empresa común llamada sociedad.

En la década de los años ochenta, apareció en Norteamérica (Estados Unidos y Canadá) un movimiento intelectual difuso que bajo el nombre de comunitarismo pretendió cuestionar las bases del proyecto liberal universalista desde el paradigma de comunidad, es decir, consideraban que sin el fundamento de la comunidad no hay posibilidad de construir una teoría de la justicia que pueda ponerse en práctica, que no desemboque en una abstracción artificial carente de cualquier relación con la praxis concreta.

La propuesta comunitaristas acoge a intelectuales tan diversos como MacIntyre, conservador, que bebe en las fuentes del aristotelismo y del tomismo, o Walzer que se considera un intelectual de izquierdas. Sin embargo, todos ellos están de acuerdo en lo que se ha venido llamando el hombre situado, el hombre real que se constituye en función de una lengua, de una historia y de unas costumbres compartidas, frente al individuo kantiano, un agente racional que elige en función de sus intereses y que es capaz de estar por encima de toda determinación social.

Walzer, en la línea clásica del comunitarismo, considera que es imposible que individuos desconectados de toda vinculación comunitaria puedan elegir principios sustantivos de justicia social ya que los bienes a distribuir, antes de entrar en la distribución, ya tienen un significado social, por tanto, la igualdad simple que propone el liberalismo es imposible, no queda más igualdad posible que la igualdad compleja. Hay una pluralidad de criterios de distribución y lo único que necesitamos para explicar ese pluralismo es una teoría del bien.

Walzer desarrolla esta tesis en su obra Esferas de la justicia, obra de gran originalidad en la que parte del supuesto de que la sociedad humana es ante todo una comunidad distributiva porque continuamente nos reunimos para producir, compartir e intercambiar bienes. Establece once ámbitos de la vida personal y comunitaria donde se distribuyen bienes (pertenencia, seguridad y bienestar, dinero y mercancías, cargo, trabajo, tiempo libre, educación, parentesco y amor, gracia divina, reconocimiento y poder político) de acuerdo con diferentes criterios de distribución como el mérito, la necesidad, la amistad, el libre intercambio, la lealtad política, la sangre…..

Desde este supuesto, y dando por bueno el primer principio de justicia de Rawls (todo el mundo ha de ser igual en libertades) hará una crítica al segundo principio (principio de la diferencia) desde lo que el denomina una teoría de la justicia comunitaria: la igualdad compleja. Esta teoría quedará clarificada a través de cuatro conceptos básicos:

· La teoría de los bienes. Para Walzer, una teoría de la justicia ha de partir de que la gente crea bienes y los distribuye entre sí. Estas distribuciones se expresan en actos tales como: dar, asignar o intercambiar. A diferencia de las teorías clásicas sobre el bien (que ponen el acento en los productores o en los consumidores), Walzer hace hincapié en el comportamiento de los agentes distributivos y en el significado que socialmente damos a los bienes que se distribuyen, al afirmar que los bienes objeto de la justicia distributiva poseen significados histórico – culturales con independencia de su valor real. Para Walzer, la distribución de estos bienes tendrá en cuenta: a) Todos los bienes que están al alcance de la justicia distributiva, son bienes sociales; b) la situación social determina la actitud de las personas frente a estos bienes; c) no existe un solo conjunto de bienes básicos para todo el mundo; d) los criterios y procedimientos de distribución son intrínsecos al significado social del bien y no al bien en sí mismo; e) los significados sociales de los bienes y de los criterios de distribución poseen carácter histórico; f) cuando los significados son distintos, las distribuciones deben ser autónomas, por lo que todo bien constituye una esfera distributiva dentro de la cual sólo ciertos criterios son apropiados para su distribución.

· El predominio y el monopolio. Un bien es predominante cuando determina el valor de los bienes de otras esferas y el monopolio es una forma de propiedad y control de un bien dominante por parte de un individuo, grupo u organización. Cuando el conflicto social toma la forma de denuncia del monopolio y se reivindica que el bien dominante sea repartido de forma igualitaria, esta situación nos conduce a la igualdad simple. Por lo tanto, Walzer nos propone que la lucha por la justicia se concentre en la reducción o eliminación del predominio de ciertos bienes, de suerte que el éxito y la desigualdad de una determinada esfera no se multiplique a lo largo y ancho de la vida social. Para él, la dificultad mayor en la justicia distributiva, no deriva del predominio, sino del monopolio y la teoría de la igualdad simple, para resolver la tiranía del monopolio, no tiene más solución que refugiarse en la tiranía política, en la tiranía de la fuerza para intentar mantener dicha igualdad. Para salir de este dilema, Walzer propone su teoría de la igualdad compleja: ningún ciudadano ubicado en una esfera o en relación con un bien social determinado puede ser coartado por ubicarse en otra esfera, con respecto a un bien distinto. Dicho de otra manera, si en la esfera del amor tienen el predominio los más hermosos, éstos no pueden pretender que también en la esfera de los cargos, éstos recaigan en los más hermosos, es decir, no se puede pasar de una esfera a otra con el mismo grado de éxito. Walzer no se opone a las interrelaciones entre las distintas esferas de justicia, lo que critica es la pretensión de transitar indiscriminadamente de una a otra, sin tener en cuenta las capacidades del individuo, su especialización y la división del trabajo. La defensa de este principio es el principal objetivo de Esferas de la justicia, pues de lo contrario se demostraría la imposibilidad de la igualdad.

· Los criterios de distribución. La sociedad atribuyen esferas distintas a los diversos bienes que hay que distribuir, y en cada esfera rige un criterio distinto, así, los bienes que se necesitan para tener una buena salud se distribuyen de acuerdo con el criterio a cada uno de acuerdo con sus necesidades, los premios de acuerdo con el criterio de mérito…podemos decir, que tres son los criterios que más utilizados a la hora de distribuir bienes: la necesidad, el mérito y el intercambio libre. Walzer hace una crítica de cada uno de ellos para demostrar que no hay un único criterio mediante el cual se realice la justicia porque la igualdad compleja exige un principio de justicia abierto. A título de ejemplo, considera que el intercambio libre crea un mercado en el que aparentemente todos los bienes son convertibles en dinero, sin embargo, aún reconociendo el papel central del dinero en nuestra sociedad, Walzer distingue ente la esfera del dinero y la esfera llamada dominio de los derechos (aquellas cosas que el dinero no puede comprar).

· Las esferas o relatividad de la justicia. Para Walzer, los seres humanos somos criaturas que producimos cultura, es decir, hacemos mundos llenos de sentidos. Los individuos se oponen a la tiranía y reclaman justicia en cuanto exigen respeto por sus bienes culturales, por tanto, las llamadas razones internas es lo más relevante para entender la igualdad compleja, es lo que hay que descubrir, es decir, el significado social de los bienes nos ofrecerá un criterio mediante el cual podamos enjuiciar su distribución; si no se reconoce la autonomía de cada esfera se corre el peligro de que el dinero o el poder político realicen la justicia como un acto de dominación cuyo único resultado es la violencia, el individualismo y el desamparo. De lo que Walzer nos previene es de que la lógica interna del mercado termine por invadir todos los espacios de la vida social.

Podemos concluir diciendo que las críticas comunitaristas, si bien han supuesto un desafío para el pensamiento liberal contemporáneo, no han estado muy acertadas en su análisis de la teoría de la justicia de Rawls porque éste ha demostrado que el liberalismo político actual puede incorporar algunos de los postulados comunitaristas sin renunciar a sus principios básicos: la defensa de la libertad, la reivindicación de los derechos individuales, la pluralidad y la tolerancia.

Publicado: noviembre 28, 2015 por Santiago

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