1.- Ascética y mística.
1.1.- Fases.
La crítica ha establecido una serie de etapas que componen el ansia de unión con Dios y purificación del alma que se da en la ascética y la mística, especialmente para el siglo XVI, aunque válidas para otros fenómenos análogos de otros tiempos y lugares.
a) Periodo purgativo: es el propio de la ascética. Se toma conciencia de la limitación humana como postura moral. Al tiempo, se siente una necesidad imperiosa de amor con Dios y de eliminar los obstáculos que lo impidan. No se desdeña la mortificación como ejercicio preparatorio.
b) Periodo iluminativo: una vez que el alma está purificada, se siente la presencia de Dios. Se presentan una serie de síntomas que preparan para la unión con Él: recogimiento y quietud, sueño de profecías, incapacidad de discurrir, rechazo de lo material y gusto por estar a solas en atención ardorosa hacia Dios.
c) Periodo unitivo: se produce el desposorio espiritual: la unión del alma con Dios, sentimiento cierto de la grandeza de Él en el alma y comunicación de ésta con Aquél; las potencias del alma, memoria, entendimiento y voluntad, se ciegan en su presencia: es una experiencia inefable. El místico retorna al mundo lleno de paz y fortalecido para un fin proselitista: realizar obras en servicio de Dios.
1.2.- Carácter, origen y clasificación.
Por la reacción ante las reformas de Erasmo y Cisneros, se produce una época de gran religiosidad; de hecho, en los Siglos de Oro se publicaron más de tres mil obras religiosas. Las ascéticas, que eran guías didácticas, tenían una tradición que arrancaba del Medievo. La mística, por el contrario, es puramente renacentista y trata de comunicar los periodos iluminativo y unitivo.
Juan Luis Alborg ha establecido la siguiente cronología:
I. Hasta 1500: Traducción y difusión de obras europeas.
II. 1500 – 1560: Asimilación de Eckhart, Ruysbroeck y Kempis y aparición de antecedentes españoles como Francisco de Osuna y Fray Hernando de Talavera.
III. 1560 – 1600: Época de los grandes místicos. Según Américo Castro, tras la Contrarreforma, el misticismo es la vía de escape de la espiritualidad.
Para Sáinz Rodríguez las fases y la cronología no dan cuenta de los tipos de mística, que él divide así:
Afectiva: Predomina lo sentimental y sensorial sobre lo intelectual, mediante una contemplación afectiva de la naturaleza en la línea de San Francisco de Asís y la vida eremítico contemplativa del Carmelo. Es seguida especialmente por franciscanos y agustinos como Fray Luis.
Escolástica: Tiene preeminencia lo intelectual: se llega a la divinidad mediante una serie de principios doctrinales metafísicos. Es la propia de dominicos y jesuitas, y tal vez ello explica su poco éxito: gran parte de estas mismas órdenes miraban con recelo la mística en cuanto albergaba ideas potencialmente iluministas y erasmistas, como el de la interiorización de la religión.
Ecléctica: une elementos de las anteriores, como hicieron San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús.
2.- Fray Luis de León (1527 – 1591).
2.1.- El contexto de su producción.
Fray Luis de León se integra en la hoy llamada por la crítica escuela de Salamanca junto a otros poetas cultos como Francisco de la Torre, Francisco de Medrano,… Por la influencia del ámbito universitario salmantino, se da en ella un hondo predominio de lo teológico, siendo el germen de la poesía ascética, mística y metafísica. Pero también notamos en su producción una presencia clara de poesía moral y filosófica, que recrea las Odas de Horacio mediante la imitatio gracias a la erudición filológica. Su estética adelgaza la sensualidad meridional de la poesía lírica renacentista: concisión lingüística y tono grave, moderado cromatismo y predominio de lo intelectual sobre lo sensorial, o austeridad en el ornatus son rasgos definitorios de una estética que no pretende sino hacer hincapié en lo religioso y los moral con estilo austero.
Fray Luis fue, de hecho, uno de los primeros clérigos en tener una sólida formación humanística, que iguala las fuentes cristianas y paganas. Su humanismo le lleva a un novedoso revisionismo bíblico en España: la Filología era la ciencia básica para restaurar los textos y aclarar situaciones, personajes,… tanto paganos como bíblicos.
No publicó en vida, pero en 1611 Quevedo editó su obra siguiendo la clasificación de aquél en poesía original, traducciones profanas de autores clásicos e italianos y traducciones bíblicas. Algunos factores contribuyeron a esa actitud: por un lado, mantuvo siempre un continuo afán corrector, al modo horaciano, por otro lado, su índole de fraile le impedía ser reconocido por su propia poesía y por las traducciones de autores grecolatinos hasta el punto de usar heterónimos. A ello se añade la preeminencia que él mismo otorgaba a la prosa, relegando su poesía a un segundo plano, que consideraba de menor eficacia didáctica. Los tópicos de humildad y error pueril, que explicita en sus odas, no son más que maneras de captatio benevolentiae que ya estaban en Petrarca.
2.2.- La imitatio en Fray Luis de León.
Al margen de la división que el propio autor dio a su obra, y que Quevedo recogió para su edición, podemos establecer otras taxonomías de su producción: imitatio de los clásicos, hasta 1570; imitatio de la lírica renacentista italiana, entre 1570 y 1578; y poesía de orientación ascética entre 1581 y 1591.
Al margen de influencias menores en su lírica, como la Biblia y la tradición castellana, se funda especialmente en la imitatio de Horacio, Virgilio y la lírica renacentista italianizante. El primero es su autor favorito: de él toma la oda y el beatus ille como tópico moral y otros motivos que, como veremos, actualiza mediante la nacionalización y la cristianización. De Virgilio llegó a insertar versos completos de las Bucólicas, de las que toma un hortus amoenus cristianizado neoplatónicamente, y fundido con la tradición provenzal: la naturaleza, en vez de la dama, es fuente de perfección moral y reflejo de su Creador. De los stilnovistas, de Petrarca y de Garcilaso toma las formas métricas y, de éste, su hortus amoenus y la lira.
Los procedimientos de la imitatio más llevados a cabo por él son la abstracción, la cristianización, la nacionalización y la personalización. La abstracción consiste en situar un ideal arquetípico por medio de una narración o de una descripción genérica de un tipo humano, que sirve de ejemplo moral para el adoctrinamiento; en este sentido equipara y relaciona mitos grecolatinos y personajes bíblicos en virtud de su humanismo renacentista.
Del mismo modo, cristianiza argumentos y motivos universales, especialmente de la tradición grecolatina; sustituye por hechos españoles rasgos de la Historia clásica; y proyecta experiencias personales sobre motivos preexistentes, como el beatus ille.
2.3.- Tópicos recurrentes.
Fray Luis de León renueva los tópicos dándoles un significado moral cristiano, ya sean filosófico-morales, mitológicos, religiosos y místicos.
2.3.1.- Motivos filosóficos-morales.
Vanitas vanitatum: son las primeras palabras que inician el Eclesiastés: ante la vanidad de las vanidades hay que despreciar lo terrenal en cuanto lastre que impide la tranquilidad espiritual.
Carpe diem unido a ubi sunt? y tempus fugit: Plantea el carpe diem desde la vejez, retrospectivamente, al contrario de lo común, de modo que es fácil seguir con el ubi sunt? y el tempus fugit; siempre insistiendo en las consecuencias morales negativas que acarrea vivir el presente.
Aurea mediocritas unida a beatus ille y ab ipso ferro: El primero es la dorada moderación: viene del Quattrocento, y señalaba al cortesano que se mide por sí mismo. En Fray Luis el cortesano deviene hombre que busca su ideal moral alejado de todo lo mundano para tener como referente a él mismo, de modo que el horaciano beatus ille adquiere un tono nostálgico de retiro ideal, que enlaza con el tópico de ab ipso ferro. Éste es un tópico de origen bíblico: por el mismo hierro con que la adversidad hiere al hombre, recobra éste nuevas fuerzas.
Secretum iter unido a odi profanum vulgum y a locus amoenus: El primero se asocia al mito de la Edad de Oro de Las Metamorfosis, de Ovidio, donde no hay conflictos sino relaciones humanas en armonía con la naturaleza. A ella se accede por un camino secreto sólo conocido por unos pocos, y que es el contrario del que sigue el vulgo atareado en cosas mundanas. El espacio ideal al que se llega es un locus amoenus, entorno natural de corte neoplatónico, según explicamos arriba. Tal lugar es el marco ideal para el asceta y el mismo ascenso místico, pues está situado en zonas elevadas, cerca de Dios, como las cumbres y las altas sierras.
Barca en mar tempestuoso unido a portus quietis: Aquél, de origen amoroso petrarquista, expresa el naufragio de la vida en medio del mundanal ruido. Esto puede evitarse con la guía del clarísimo lucero, la Virgen, o con la arribada a un puerto tranquilo, marco de retiro en soledad ideal.
Cárcel: Viene de la tradición estoica y su idea de que el cuerpo es la prisión del alma, que ansía retornar a su origen primero, el cielo. En él se personaliza debido a la prisión que sufrió en vida.
2.3.2.- Motivos religiosos y mitológicos.
En un principio, los motivos mitológicos son puro ornato, pero posteriormente llegan a ser esenciales por su proceso de cristianización: los mitos, como las historias de las Biblia, son ejemplos morales de valores cristianos. Por influencia clásica invoca a los personajes bíblicos como si fueran las musas y Dios aparece, al modo pitagórico, como músico o arquitecto del universo.
2.3.3.- Motivos místicos.
Son tópicos que él mismo inaugura:
El aire es expresión del camino de ascenso místico, huida ascética de índole moral.
Noche estrellada unida a la música divina: refiere el momento en que cielo está limpio, sin obstáculos -como reflejo del estado del alma-. Al principio se recibe un estímulo sensorial, el alma se purifica y alcanza la más alta esfera donde se escucha la música de Dios, con la que el alma entra en armonía.
3.- San Juan de la Cruz (1549 – 1591).
2.1.- Su producción.
Hatzfeld distingue, en la lírica ascética y mística, entre poesía manierista y experimental. La primera es la ascética, propia de poetas que no han tenido ninguna experiencia mística, pero que la conocen de modo intelectual. En ellas hay una ausencia de simbología y un evidente didactismo. La experimental es poesía de autores que han llegado a vivir las fases iluminativa y unitiva del ascenso místico. En ellos hay una casi total ausencia de didactismo y una abundante simbología amorosa de tradición oral. San Juan de la Cruz encaja perfectamente en esta poesía experimental: no quiere adoctrinar tanto como transmitir verbalmente una experiencia inefable, de ahí que sólo trate de los últimos períodos de ascenso místico, obviando los primeros.
Él escribió poesía de raíz tradicional en cinco canciones, diez romances y dos glosas a lo divino; son composiciones lúdicas que anuncian la estilización barroca de lo tradicional y que le familiarizan con símbolos que va a emplear en su poesía mística.
Su poesía mística versa acerca del propio ascenso al éxtasis en forma de lira. Tomó esta composición estrófica de Garcilaso, a través de una versión a lo divino de 1575 de Sebastián de Córdoba. Realizó una serie de prosas aclaratorias como comentarios a estos poemas, donde hay un explícito didactismo. Este hecho se debió, quizá, a la necesidad de adecuar a posteriori su experiencia a la ortodoxia teológica del momento. La Noche oscura del alma es un poema narrativo-alegórico, donde no aparece la vía purgativa -estando ya mi casa sosegada-; en el Cántico espiritual describe gradualmente el proceso místico al modo narrativo de las albadas amorosas medievales: búsqueda del amado, encuentro y consumación. La Llama de amor viva -en la que amplió la lira a seis versos- es menos narrativa y más simbólica: todo en ella es una exclamación gozosa del desposorio del alma con Dios.
3.2.- Fuentes literarias.
En San Juan, a diferencia de en Fray Luis, no se da la imitatio: sus influencias se limitan al léxico, al símbolo y a lo estrófico. De la lírica renacentista toma las oposiciones y contrastes conceptuales, además de la lírica, según dijimos. Para aumentar la ambigüedad es conciso y selecto en los adjetivos, que suelen ser epítetos intensificadores y explicativos. Introduce voces latinizantes: fonte, amoroso, bálsamo vulnerado,…, al tiempo que usa del léxico coloquial para hacer más próximos los tópicos del hortus amoenus: ejido, majada, cañada,… Utiliza términos usuales para acomodar el misterio a las dimensiones de lo ya conocido: muestra lo no sensible a través de los sensible, como indica Cristóbal Cuevas.
De hecho, toma de la tradición oral abundante simbología y la técnica del diálogo del Cántico espiritual. Ambos rasgos le vienen también del Cantar de los cantares bíblico. Éste es una antología de de canciones populares, atribuidas dudosamente al rey Salomón y que exaltaban el amor marital: en un principio se vio una alegoría de las bodas de Yahvé con Israel, en la Edad Media se cristianizó el desposorio, siendo ahora las bodas de Dios con la Iglesia. San Juan hace una lectura nueva e individual: la unión del alma con Dios.
El platonismo le viene, en cuanto amor místico, de San Agustín y de los místicos alemanes Eckhart, Taulero y Ruysbroeck, de quienes recoge también la idea de sosiego interior propicio para el encuentro y de los mensajeros de Dios. La contemplación como purificación del alma parece haberla tomado de la patrística, en concreto del Pseudoareopagita. Más dudosa son las influencias de la obra de Ramón Llull, Francisco de Osuna o de los andalusíes Abul Abbás e Ibn Abbad de Córdoba.
3.3.- La simbología.
La poesía mística de San Juan es de un léxico tan ambiguo como el del Cantar de los cantares, ostenta un entramado de símbolos que, como afirma Emilio Orozco, no tienen sentido por sí solos: son como teselas de un mosaico: así la noche parece haberla tomada de Fray Luis, como vía hacia el encuentro con Dios, pero aquí no es lugar sino agente, como la naturaleza, que participa en la busca del esposo y es interlocutora de la esposa. La casa es el tópico estoico del cuerpo como prisión del alma; de ella se sale mediante una secreta escala, como en la lírica provenzal y en la tradicional. Paradójicamente, salir de la casa es entrar en lo más hondo del alma. La esposa, como la tortolica, o la paloma, es el alma, que se erige en yo lírico y que busca, como en el Cantar, al esposo o al ciervo herido -como aparece en el mismo Cantar o en la lírica galaico portuguesa, como símbolo erótico- , es decir Dios. Lo cierto es que esta amalgama de reinterpretaciones y creaciones de símbolos de procedencias diversas sólo tiene un fin: el de expresar de modo simbólico una experiencia inefable.
4.- Santa Teresa de Jesús (1515 – 1582).
Esta abulense ingresa con 19 años en la orden del Carmelo, que llegará a reformar, iniciando una sucesión de aperturas de nuevos conventos, como refleja en el Libro de las fundaciones y en Las cuatrocientas cartas. Fundó sus ideas en el recogimiento contemplativo y la vida cristiana práctica. Su índole autodidacta le hizo preferir el franciscanismo a las abstracciones escolásticas y le marca sus influencias literarias: conoció la Biblia, San Agustín y Kempis y, de joven, fue aficionada a los libros de caballerías. También ello explica su estilo, que responde al registro familiar de la Castilla septentrional.
Hizo poemas de escaso valor literario, de los que sobresalen algunas glosas de villancicos populares.
A diferencia de San Juan o Fray Luis, escribe por orden de sus superiores, especialmente Camino de perfección, tratado de ascética para sus monjas, y el Libro de su vida, donde narra su evolución vital hasta alcanzar los éxtasis místicos. En prosa redacta Las moradas, o Castillo interior, donde expresa su experiencia mística bajo la alegoría-marco del alma como castillo con muchas estancias interiores -que tal vez tomara de los libros de caballerías-; en la más honda cámara se produce la unión con Dios. Sus metáforas y alegorías son mayoritariamente populares, no cultas.